Menu

Fogyatékosság, abortusz, eutanázia az iszlámban

Az Iszlám vallás szemlélete a fogyatékossággal élő emberekről, alamint az őket érintő abortusz és eutanázia kérdéseiről

Készítette: Hegedüs Szandra

Eötvös Loránd Tudományegyetem Bárczi Gusztáv Gyógypedagógiai Főiskolai Kar Általános Gyógypedagógiai Tanszék

Nappali tagozatos, értelmileg akadályozottak tanára és mozgáskorlátozottak terapeutája szakos hallgató

 

Témavezető: Dr. Zászkaliczky Péter Budapest, 2008

Tartalomjegyzék

Bevezetés

Bevezetés

A témaválasztás indoklása:

Témaválasztásom gyökerei több év távlatára vezethetőek vissza. Kiindulópontja a főiskola első évének tavaszi félévében Zászkaliczky Péter tanárúr által tartott, A gyógypedagógia antropológiai és etikai kérdései című szeminárium volt. A szemináriumot rendkívül érdekesnek és hasznosnak tartottam, mert ennek keretén belül lehetőségem volt a kereszténység és számos más valláson kívüli irányzat a sérült emberekre vonatkozó nézetét, illetve a velük kapcsolatban felmerülő orvosi-etikai kérdésekre adott válaszait megismerni. Ennek során egy referátum megtartásával illetve egy rövidebb dolgozat elkészítésével az ausztrál utilitarista filozófus, Peter Singer álláspontjával is behatóbban foglalkoztam. Mindazok az új információk, amelyeket ekkor szereztem, mélyen elgondolkodtattak és figyelmemet az etika felé fordították. Véleményem szerint minden gyógypedagógus számára alapvető és nagyon lényeges ennek a területnek és problémáinak az alapos ismerete, melyek a gyakorlatban sajnos gyakran felvetődnek. Ezért nagyon sok mindennel gazdagodtam ezeknek az antropológiai és etikai kérdéseknek illetve a hozzájuk kapcsolódó álláspontoknak a megismerésével. Azonban a valláson kívül eső irányzatok egyáltalán nem és a kereszténység is csak részben adta meg számomra ezekre a választ. Így ez elindított bennem egy olyan folyamatot illetve törekvést, hogy az ezekkel kapcsolatos igazságokat máshol keressem tovább és találjam meg.

Nem sokkal az említett tanegység hallgatása előtt, körülbelül 1-1,5 évvel azelőttre visszamenőleg már voltak ismereteim az Iszlám vallásról, összességében azonban csak nagyon kevés és az emberképét, erkölcsi rendszerét, a fogyatékossággal illetve az orvosietika témakörével kapcsolatos nézőpontját még egyáltalán nem ismertem. Éppen ezért érdeklődésem nagy mértékben efelé fordult és keresésemet ezen a ponton ennek a vallásnak a területén folytattam. Így azt mondhatom, hogy tulajdonképpen ez a szeminárium adta meg a végső lökést ahhoz, hogy az Iszlám vallás tanításaiban és mind az ezekre, mind a más kérdésekre adott válaszaiban elmélyedjek. Végeredményben tehát már az említett tanegységet követően elhatároztam, hogy a későbbiek során dolgozatomat mindenképpen etikai témában szeretném írni, mivel az a problémakör, amelyet felvetett, az érdeklődésemet rendkívül felkeltette. Nem sokkal később, az Iszlám vallást sokkal jobban megismerve pedig döntésem a konkrét témámról is megszületett. Muszlimként és leendő gyógypedagógusként nagyon fontos volt számomra, hogy a lehető legnagyobb mértékben megismerjem a saját vallásom szemléletét a sérült emberekről illetve válaszait az őket érintő legfontosabb orvosi-etikai kérdésekről, és ezt mások számára is közvetíteni tudjam. A jövőbeli munkámat is nagyban segíti, hogy mindezekről tájékozódtam és számos mély, a velük kapcsolatos kérdésre illetve az említett etikai problémákra az Iszlám vallás által már választ kaptam. Így a szakdolgozat célján túl ez a téma számomra személyesen is nagyon nagy jelentőségű és az ezzel kapcsolatos kutatásomat a jövőben is folytatni szeretném. Hiszen sok eredményre jutottam, azonban azt gondolom még nagyon sokmindent tartogathat ennek a vizsgálatnak a jövőbeli folytatása. Tudomásom szerint a magyar gyógypedagógia területén belül előttem más még nem dolgozta fel ezt a témát, ami szintén alapvetően meghatározta az erre irányuló választásomat. Mivel erről semmilyen magyar nyelvű irodalom nem is íródott még, ezért szükségét láttam annak, hogy dolgozatom segítségével ezek az információk, az Iszlám vallás szemlélete a fogyatékossággal élő emberekről és a velük kapcsolatban felmerülő abortusz és eutanázia kérdéseiről Magyarországon mások számára is elérhetővé váljanak. A külföldi források alapján egy átfogó, alapos, összefoglaló kép nyújtására törekedtem.

Célkitűzések:

Célul tűztem ki, hogy dolgozatommal bemutassam az Iszlám vallás etikai rendszerének, normáinak, tanainak sérült emberekre és a fent említett két legfontosabb orvosi-etikai kérdésre vonatkozó részeit, illetve a muszlim emberek erkölcsét. A már leírt indok miatt, mivel magyar nyelven erről semmilyen forrás nem létezik még, szándékom volt az is, hogy a külföldi szakirodalmak alapján új információkat szolgáltathassak. Dolgozatomnak nem célja, hogy a túlnyomórészt muszlim lakosságú államok gyógypedagógiai rendszerét is bemutassa. Ugyan a kutatásomnak eleinte részben ez is a tárgyát képezte, de mivel a gyógypedagógiai intézmények és szolgáltatások műkődése az egyes országokban elsősorban gazdasági okok miatt nagyon eltérő, valamint összességében kevés információt tudtam csak meg ezekről, ezért nagyon nehéz lenne egy alapos képet nyújtani erről. Emiatt erre a pontra munkámban csak nagyon röviden és érintőlegesen térek ki, néhány szóval megpróbálva összefoglalni azokat a dolgokat, amelyek azonban az egyes országok rendszeréről egységesen és általánosan elmondhatóak. Az intézményes háttérnél azonban számomra fontosabb volt, hogy elsőként a Korán és a Prófétai hagyományok sérült emberekkel illetve az őket érintő orvosi-etikai problémákkal kapcsolatos tanításait, állításait, magyarázatait ismerjem meg. A témámhoz kapcsolódó források összegyűjtése során több olyan német nyelvű szakdolgozatra bukkantam, amelyek az egy-egy muszlim országban létező gyógypedagógiai ellátással foglalkoznak vagy pedig az európai rendszerben jelen lévő fogyatékossággal élő muszlim gyermekek oktatásával, nevelésével. Azonban az ezekben az államokban gyakorlatban megvalósuló intézményes szolgáltatásokat illetve az Európában élő sérült muszlim gyermekek nevelését megalapozó, meghatározó elméleti háttérrel szinte egyikük sem foglalkozott. Lényegében ez is indokolta azt döntésemet és célkitűzésemet, hogy én inkább ennek az Iszlám vallásban megtalálható alapjait kutassam. Az Iszlám két leghitelesebb forrása a Korán és a Szunna (Mohamed Próféta (Allah áldása és békéje Reá)szokásainak, hagyományának összessége) , ezért minél több a témámhoz bármilyen módon kapcsolódó, kapcsolható Korán-idézet és Prófétai hagyomány összegyűjtésére törekedtem. Különösen fontos cél volt számomra, hogy olyan verssorokat és hagyományokat találjak, amelyek tartalma konkrétan a sérült emberekre illetve a fogyatékosságra vonatkoztatható. A Korán és a Szunna tanulmányozása mellett.

A választott módszertani eljárás:

Dolgozatom elkészítéséhez a szövegelemzés módszerét használtam, mivel a témám elméleti jellegű, amelyhez ezt találtam a legmegfelelőbbnek. Hiszen a fent leírtaknak megfelelően legfőbb célom az volt, hogy az Iszlám vallás sérült emberekre, fogyatékosságra és az abortuszra illetve eutanáziára vonatkozó szemléletét elsősorban a Korán és a Szunna alapos tanulmányozásával tudjam meg. Másodsorban pedig muszlim és nem muszlim szerzők erről írt munkáinak vizsgálatával. Amit ezzel kapcsolatban megjegyeznék, hogy a muszlim szerzők írásai általában hitelesebbek, hiszen az Iszlám vallás törvényeit és rendszerét, valamint a Koránt és a Prófétai hagyományokat ők elsőkézből és egészen biztosan jobban ismerik. Ez abból adódik, mivel egy nem-muszlim szerző nem éli meg az Iszlám tanításainak és előírásainak gyakorlását, törvényeinek betartását és ebből kifolyólag sokszor kevésbé is érti meg azokat, azok valódi értelmét. Ezen kívül könnyen előfordulhat, hogy az Iszlámmal kapcsolatos kevesebb ismerete vagy valamilyen tévhite folytán egy nem muszlim író tévesen ír le a munkájában egyes dolgokat, amellyel a vizsgálatom során több esetben találkoztam. Ezért ezen írások hitelességének leellenőrzése minden esetben szükséges. Ennek ellenére összehasonlításként nem-muszlim, az Iszlámot kutató emberek tanulmányainak összegyűjtésére is törekedtem. Dolgozatom elkészítését a hiteles források utáni hosszas kutatás előzte meg, amely rendkívül nehéz feladat volt, ugyanis Magyarországon az erről a témáról íródott külföldi, angol és német nyelvú szakirodalmak sem elérhetőek. Ezért Németországon belül, Lipcsében és Berlinben folytattam ezt a kutatást és gyakorlatilag szinte az összes felhasznált irodalmat ezekben a városokban találtam meg, valamint a Brandenburg tartományban található Trebbus település mecsetének könyvtárában. Kiegészítésként pedig számos olyan weboldalt, Interneten található honlapot is elolvastam és ezek tartalmát is feldolgoztam, amelyek a témámhoz kapcsolódnak.

Köszönetnyilvánítás

Szeretném kifejezni köszönetemet a következő emberek felé, akik segítségemre voltak a szakdolgozatom elkészítésében:

Elsőként konzulensemnek, tisztelt tanáromnak Dr. Zászkaliczky Péternek, a Bárczi Gusztáv Gyógypedagógiai Főiskolai Kar Általános Gyógypedagógiai Tanszék vezetőjének; bátyámnak, Hegedüs Ramónnak és feleségének Nagy-Tóth Adélnak; Dr. Adel Ahmed Alsabahi sebésznek; Dr. Aimen Anwar neurológusnak; Dr. Bülent Kilic szívsebésznek, Dr. Tayseer Saleh fogorvosnak, Sejk Abdul Azeez Turki bin Aqeelnek; Sejk Abdullah Halis Efendinek és feleségének, Dr. Werner Brillnek; Abdurrahman Islamnak, kedves barátaimnak, Abbas és Nikoletta Schulznak; Olliver Ritternek; David és Christelle Hünlichnek, Silvia Heinrichnek; Michael Kochalskynak, Ali Ghandournak; Leila Mercannak; Abdul-Basir Wahabnak, Wahab Ritának, Mohammed Yilmaznak; Zeynep Ozmennek, Yasin Safaknak; Fatima Selvinek; Aysegül Cimennek; Nilufer Güleryüznek; Kiss Kingának; Kiss Zsuzsannának; Lukács Nabilának; Sheima Musának, Ferenczi Demeternek, Dobrocsi Katalinnak, Uszova Gabriellának; Ahmet és Rukiye Bariscilnek, Bozsai Andreának, Komáromi Zsombornak, Lukács Istvánnak, Siner-Mórucz Orsolyának és Durmus-Honfi Gabriellának odaadó segítségükért, valamint mindazoknak, akik segítő közreműködésükkel hozzájárultak dolgozatom ilyen színvonalú elkészítéséhez.

„Akit Allah az igaz útra akar vezetni, annak szívét megnyitja az Iszlám előtt.” (Korán, 6: 125)

1. Az Iszlám vallás bemutatása

1.1. Mit jelent az Iszlám?

A muszlimok hite szerint a Korán és vele együtt az Iszlám vallás az emberiség számára küldött utolsó kinyilatkoztatás, amelyet Isten a 7. században Mohammed Prófétán keresztül nyilatkoztatott ki. Ez az utolsó kinyilatkoztatás olyan szent könyv, mely eredeti formájában, majdnem 1400 éve teljesen változatlanul fennmaradt. Mohammed Próféta azonban e kinyilatkoztatást nem egyszerre kapta meg, Allah 23 éven keresztül részletekben nyilatkoztatta ki a Koránt, és küldte azt a Prófétán (Allah áldása és békéje Reá)1 keresztül az egész emberiség számára. Ezen időszak első 13 évét mekkai, az azt követő 10 évét pedig medinai időszakként tartják számon (Anwar, 2001). Az arab világban az Iszlám előtti időszakot a tudatlanság korszakának (arabul: jahiliyya) nevezik (Alkhalidi, 2002a). Ekkor a pogány arabok egymással ellenségeskedtek és más törzsekkel is véres háborúkat vívtak. Leánycsecsemőiket élve elásták a sivatagban, mert a leánygyermek születését szégyennek tartották. Szívtelen és kegyetlen tetteket hajtottak végre tehát. Az Iszlám eljövetelével azonban ezek az emberek a legerényesebb, legnemesebb emberek közé emelkedtek. Nem véletlenül tartott a kinyilatkoztatás 23 évig, Allah az emberektől nem egyszerre, hanem lépésről lépésre, lassan, fokozatosan várta el, hogy életüket megváltoztassák. Muszlimként élni ugyanis azt jelenti: erényesen, nemes jellemmel rendelkezve élni, a többi ember, a társadalom számára hasznosnak lenni és az Egy Igaz Istent imádni. Az Iszlám által előírt kötelességek, isteni törvények és tanítások betartása, követése csak lépésről lépésre, folyamatos változtatásokkal valósítható meg.

Mit is jelent tulajdonképpen az Iszlám és a muszlim szó? Az Iszlám szó az „s-l-m” tőből ered az arab nyelvben, ugyanebből a tőből ered a béke szó is (arabul salam). A béke az Iszlámban az üdvözlés szava. Allah előírta a muszlimok számára, hogy úgy köszöntsék egymást „salam alaykum“, azaz magyarul „béke legyen Veletek” annak jelképeként, hogy vallásuk a béke és biztonság vallása. (Komáromi, 2005) Az Iszlám szó pontos jelentése az Egy Igaz Isten akaratának való alávetés, odaadás, engedelmesség. A muszlim szó jelentése pedig: az az ember, aki aláveti magát Isten akaratának, megadja magát Isten előtt és úgy éli életét, hogy az isteni törvények betartásával Isten megelégedését elnyerje. Nagyon lényeges e két szó jelentése, hiszen ezek teljes, átfogó értelmében minden ember, aki hisz az Egy Igaz Istenben és aláveti magát az akaratának, a szívében valójában muszlim, akkor is ha formailag nem az Iszlám a vallása. A Koránban azonban az áll: „Bizony a vallás Allah előtt az Iszlám“, ami azt jelenti, hogy Allah az emberektől azt várja, hogy a Koránban kinyilatkoztatott isteni törvényeknek megfelelően vessék alá Neki magukat, ezen törvényeknek megfelelően éljenek. Az Iszlám szerint minden ember muszlimként, tisztán, bűntelenül születik. Ami azt jelenti, hogy születésekor még a romlatlan egyistenhit állapotában van. Később azonban szabad akarata révén, a felnőttséget elérve maga választja meg, hogy hívő vagy hitetlen lesz-e és maga választja meg vallását is. Az Iszlám úgy fogalmaz, hogy egy ember akkor éri el a felnőttséget, amikor nemileg éretté válik. Innentől kezdve már felnőtt tudatossággal rendelkezik és számonkérhető a tetteiért. A nemi érettséget megelőzően még gyermek és a gyermekeket Allah még nem számoltatja el tetteikért. Mivel az ember bűntelenül születik, ezért a legkisebb gyermekek állnak még a legközelebb Allahhoz.

Az eredendő bűn fogalmát tehát az Iszlám egyáltalán nem ismeri és elveti. A Korán tanításában olvashatjuk, hogy Allah megbüntette Ádámot azzal, hogy kiűzte őt a Kertből, bűnbánatát látva azonban megbocsátott neki. Ádám leszármazottjai így nem hordozzák magukon azt a bűnt, amelyet ő elkövetett. Bűne megbocsátatott és az Iszlám szerint ez nem lenne igazságos, ha az ember felelősségre lenne vonva ősei bűneiért. A Korán tanúságának megfelelően minden ember saját maga felel a tetteiért, senki sem hordozhatja, vállalhatja magára egy másik ember bűnét. (Alkhalidi, 2002b) A muszlimok hite szerint csak Allahot, azaz Istent szabad imádni. Sem embert, sem tárgyat, senki és semmi mást nem illet meg az imádat vagy bármilyen istenszolgálat. Egy ember, tárgy vagy bármi más imádata az Iszlámban társításnak (Isten mellé való társ állításának) és egyben a legnagyobb bűnnek számít. A muszlimoknak hinniük kell a teljes Kinyilatkoztatásban, azaz a Koránban, annak minden betűjében. Valamint teljes mértékben el kell fogadniuk és követniük kell az isteni törvényeket, Isten előírásait és tanításait. A muszlimok Allah, azaz Isten egyedülállóságában és korlátlan hatalmában hisznek. A muszlimok vallása szerint Isten semmiféle különbséget nem tesz az emberek között származásuk, nemzeti hovatartozásuk, fajuk vagy bőrszínük alapján. A muszlimoknak egymásra úgy kell tekinteniük, mint a Magasztos Allahot szolgáló egyenrangú testvérekre, származásuktól, koruktól, nemüktől, anyagi javaiktól és társadalmi pozíciójuktól függetlenül. Ezen kívül ahogy az a Koránban olvasható, Allah csak aszerint tesz különbséget, hogy kinek mennyire erős a hite és ki tesz több jó cselekedetet. A legjobb a hívők között pedig az, aki a legistenfélőbb. A muszlimoknak egymást testvérekként Allahért, azaz Istenért kell szeretniük. Nagyon fontos megemlíteni, az Iszlám – a szó fent említett, átfogó jelentésében – nem új vallás, mert lényegi üzenete ugyanaz, mint amit Isten már a korábbi prófétáknak kinyilatkoztatott, Ádámnak, Noénak, Ábrahámnak, Izmaelnek, Izsáknak, Dávidnak, Mózesnek es Jézusnak és sok más prófétának. Így az Iszlám hit szerint a hívőknek kötelességük az összes korábban érkezett prófétát is elismerni és tisztelni. Azonban az Iszlám üzenete, amelyet Mohammed Prófétának (Allah áldása és békéje Reá) nyilatkoztatott ki, az egyistenhit végleges és teljes, eredeti formájában változatlanul fennmaradt üzenete. Ez az utolsó kinyilatkoztatás és Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) volt az utolsó Küldött.

Az Iszlám vallás mindenre kiterjedő átfogó tudás és tanítás, kiterjed a hitre, az erkölcsre, az emberiség történelmére, Isten imádatára, a tudásra, bölcsességre, Isten és az emberek viszonyára és az emberi kapcsolatokra egyaránt. (Komáromi, 2005) Ha tanulmányozzuk a Koránt és a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) mondásait, láthatjuk, hogy azok tartalma az élet minden egyes területét érinti és hogy meghatározzák a muszlim ember egész életét, annak minden részletét. A Korán mellett a Szunna (Prófétai hagyomány) szolgál útmutatásként a muszlimok számára. A Szunna egy összefoglaló fogalom az Iszlámban, amely Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) szokásaira, cselekedeteire, közléseire vonatkozik, melyeket az ún. hadíszokon keresztül ismerhetünk meg. A hadíszok tehát olyan prófétai közlések, melyek Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) tanításait, mondásait, tetteit és jóváhagyásait tartalmazzák. (Alsabahi, 2005) E hagyományokat a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) kortársai az Ő halála után jegyezték le és gyűjtötték össze, majd a mondások hitelességét illetően szigorú kritériumokat figyelembe véve készítették el a végleges hadísz-gyűjteményeket, melyek a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) mondásait tematikusan csoportosítva ismertetik. A hadíszok magyarázatként szolgálnak a Korán verseinek (ájáinak) értelmezésében is. Valamint a Korán mellett a Szunna nyújt segítséget a hívőknek abban, hogy hogyan kell muszlimként élniük, hogy kell megvalósítaniuk az Iszlám vallás gyakorlását. Az Iszlám egyik legfontosabb tudományában, a vallásjogban (fikh) is létezik a Szunna fogalma. Itt a Szunna minden olyan cselekedetet jelöl, amelynek elvégzéséért jutalom jár, elmulasztása azonban nem jelent vétket, összefoglalóan a szorgalmi jócselekedeteket. A muszlimoknak törekedniük kell minnél inkább a Szunna elvégzésére is, (Allah áldása és békéje Reá) példáját kell követniük és a Szunna pontosan a hiszen mindenben Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) cselekedeteit, szokásait foglalja össze, közlései és jóváhagyásai mellett. Bizonyos szorgalmi imákat a Próféta például soha sem hagyott el, ezek „nyomatékos szunnának“ minősülnek, elvégzésük így nagyon ajánlott minden muszlim számára (Shubail, 2002). Nem szabad fígyelmen kívül hagyniuk a hívőknek ezen szorgalmi jócselekedeteket, hiszen e cselekedetek elvégzése a kötelező előírások mellett csak közelebb visznek minden hívőt Urához.

1.2. Az Iszlám hit alaptételei

A muszlimoknak hinniük kell a következő alaptételekben: (Alkhalidi, 2002a)

1. Hit az Egy Igaz Istenben, Allahban, aki Mindenek Feletti, Örökkévaló, Hatalmas, Mindenható, Irgalmas, Könyörületes, a Teremtő és Ellátó, Önmagában Létező és az egész világ Fenntartója. Az Iszlám Allahnak, azaz Istennek 99 nevét és egyben tulajdonságát nevezi meg. Neveit és tulajdonságait nagyon fontos tanulmányoznunk, ezáltal ismerhetjük meg jobban lényét, természetét. Emberi elménk nem képes teljesen felfogni természetét, ezért csak a kegyelmén, ajándékain – a teremtésen, hatalmán és nagyságán – és tulajdonságain elgondolkodva gondolhatunk Rá, gondolkodhatunk Róla. (Topbas, 2004) “Ő az Élő. Nincs más Isten rajta kívül. Fohászkodjatok hát Hozzá őszinte és kizárólagos hittel. Dicsőség Allahnak, a Világok Urának.” (Korán, 40: 65)2

 

2. Hit Isten angyalaiban, akik tisztán szellemi lények, nincs szükségük ételre, italra vagy alvásra. Az angyalok kizárólag Isten imádatával, szolgálatával töltik a napjaikat. Mivel nem anyagi felépítésű lények, ezért nem láthatóak számunkra valódi alakjukban. Egyes prófétáknak azonban valódi alakjukban is megjelentek. Allah azért teremtette őket, hogy létezésük egész ideje alatt Őt szolgálják, az Ő parancsának engedelmeskedjenek. Az angyaloknak nincs alsóbb énjük és természetük nem teszi lehetővé, hogy engedetlenek legyenek Allah iránt. Megszámlálhatatlanul sokan vannak. Az iszlám 4 angyalt említ, akik kiemelkednek a többi közül: Dzsibrail (Gábriel), Mikail (Mihály), Azráel és Iszrafil. Gábriel vitte a kinyilatkoztatás szavait a prófétákhoz, Mikail felelős a természet eseményeiért, Azráel viszi el az emberek lelkét, ha eljött a haláluk ideje, és Iszrafil fogja megfújni a harsonát, amikor eljön a világ vége és az Ítélet-napon. Az angyalok létének tagadása közvetve a prófétaság tagadását jelentené, mert a kinyilatkoztatás az angyalok közvetítésével érkezett a prófétákhoz. (Topbas, 2004) A Korán ezért így szól azokhoz, akik tagadják Gábrielt, a kinyilatkoztatás angyalát: “Mondd: Ha valaki ellensége Gábrielnek – mert bizony ő az, aki lehozta Allah engedelmével a Koránt, bizonyságául annak, ami előtte volt, és útmutatás és örömhír gyanánt.“ (Korán, 2: 97)

3. Hit Isten minden szent könyvében és kinyilatkoztatásában. Ezeket a Mohammed Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) megelőző próféták kapták meg, hogy megmutathassák vele az emberek számára az Isten felé vezető utat. Ádám prófétától, egyben az első embertől kezdve Allah kinyilatkoztatásait először lapok (tekercsek), majd könyvek formájában küldte el az emberiségnek. A Koránban külön hivatkozás található Ábrahám, Mózes, Dávid és Jézus könyvére. Ádám 10 lapot (tekercset), Séth 50 lapot, Énok 30 lapot, Ábrahám 10 lapot kapott Allahtól. Mózes kapta a Tórát, Dávid a Zsoltárokat, Jézus pedig az Evangéliumot. Ezen kinyilatkoztatások mindegyikét azonban az emberek a történelem során megváltoztatták. Ezért küldetett le a Földre a Korán, amely Isten egyetlen eredeti, teljes, minden változtatás nélküli, minden betűjében megőrzött szent könyve, utolsó Kinyilatkoztatása az emberiség számára. A Korán Mohammed Prófétának , a Világok Kegyelmének adatott. (Topbas, 2004)

4. Hit Isten minden Prófétájában, a próféták bármiféle megkülönböztetése nélkül. Az Iszlám szerint Allah minden néphez küldött prófétát. Feladatuk az volt, hogy tanítsák az emberiséget és átadják az isteni üzenetet az emberek számára (Al’ Uthajmin, 2001). A Korán név szerint huszonöt prófétát említ meg közülük, leírja azonban azt is, hogy sokkal

 

Hit a Túlvilágban és a Végítélet Napjában. A hívőknek hinniük kell abban, hogy a túlvilági élet az örök élet. A Végső Napon a jelenlegi világ meg fog semmisülni, Isten egy másik világot teremt, amelyben a halottak új testben fognak feltámadni. Az emberek mindannyian össze lesznek gyűjtve és el kell majd számolniuk tetteikért Allah előtt (Komáromi, 2005) Akiknek a feljegyzésében a jócselekedetek vannak túlsúlyban, azokat Allah megjutalmazza és a Paradicsomba jutnak. Azonban akiknek feljegyzéseiben a rossz cselekedetek vannak túlsúlyban, azokat Allah megbünteti és a Pokolba juttatja (Al’Uthejmin, 2001).

 

5. Hit az Isten általi elrendelésben. A muszlimok hisznek az elrendelésben, azaz a sorsban, mely a következő négy ponton alapul (Al’Uthejmin, 2001)

 

1. Allah Tudása mindenre kiterjed. Ismeri a múltat, a jelent és a jövőt is és már a világ megteremtése előtt is tudta mindezt. Tudása állandó és tökéletes, nem növekszik és nem csökken.

 

2. A muszlimok hite szerint Allah egy “jól őrzött Táblán” már lejegyezte mindazt, ami a Feltámadás Napjáig létezni és történni fog. A következő Korán ája így említi ezt: “Nála vannak a rejtett dolgok kulcsai. Rajta kívül senki nem tudja azokat. Ő tudja, mi van a szárazföldön és a tengerben. Még egy levél sem hullik le anélkül, hogy Ő ne tudna róla. És nincs egy mag sem a föld homályában, és nincs semmi, ami nedves, és semmi, ami száraz, hogy ne lenne följegyezve egy nyilvánvaló Írásban.” (Korán, 6: 59)

 

3. A muszlimok hisznek abban, hogy mindaz, ami az egekben és a földön van, és mindaz, ami történik, Isten akarata szerint van. Semmi sem történik vagy jön létre az Ő akarata nélkül. Allah mindenre képes, bármit képes létrehozni, megteremteni. Ahogy a Korán fogalmaz, csak azt mondja “Légy!”, és amit teremteni kíván, az lesz.

 

4. A muszlimok hite szerint Allah teremtett mindent, ami a világon létezik. A Korán így említi ezt: „Minden dolog Teremtője és Ő a Megőrzője és az Elrendezője minden dolognak. Az Övé az egek és a föld kincstárának Kulcsai.” (Korán, 39: 62).

 

Az Isteni Elrendelés által meghatározott sorsunkat már a születésünk, illetve teremtésünk előtt megkapjuk. Bizonyos dolgok tehát nem választhatóak az életünkben, így például eleve el vannak rendelve életünk próbatételei, hogy férfinak vagy nőnek születünk-e, hogy melyik földön születünk, stb. Ez azonban nem azt jelenti, hogy az embernek nincs szabad akarata. (Komáromi, 2005) Az elrendelés azt jelenti, hogy Allahnak mindenről tudása van, és előre tudja azt is, hogy saját akaratunk szerint a választási lehetőségeknél, döntési helyzetekben hogy fogunk dönteni. Előre tudja minden döntésünket. Azonban nem bábokként mozgat minket, életünk döntési lehetőségeiben valóban a saját akaratunk szerint választunk. Az ember maga választja, hogy hálás vagy hálátlan lesz-e Urához, hogy jót vagy rosszat cselekszik-e.

1.3. Az Iszlám öt alapillére

Az Iszlám szerint a hit cselekedetek és gyakorlati megvalósítás nélkül nem elegendő. A hit természeténél fogva növekszik és csökken, ha nem gyakoroljuk állandóan, gyorsan veszíthet erejéből. Az Iszlám szerint a hit erejét az öt alappillér betartása növeli. Az alappillérek betartása kötelező, nem hagyható el. Ezen pillérek a következők:

1. A hit tanúsítása, amelyet a tanúságtétellel, arabul sehadaval teszünk. A tanúságtétel kimondásával válik egy ember muszlimmá. Nem elegendő azonban ezt egyszer kimondani, fontos újra és újra emlékezni rá és megemlíteni. Muszlimként tanúsítjuk, hogy nincs más Isten, csak Allah és hogy Mohammed (Allah áldása és békéje Reá) az Ő Küldötte, Prófétája. A muszlimoknak mindenben Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) példaadó életét kell követniük, az Ő élete kell, hogy mintául szolgáljon mindannyiuk számára (Alsabahi, 2005).

2. A napi ötszöri ima: A hit tanúsítása után a napi ötszöri ima a legfontosabb alappillér, mert az ima a vallás oszlopa. Olyan az Iszlám ima nélkül, mint egy ház oszlopok nélkül. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta, hogy az ima az Iszlám ismertetőjele, és ez különbözteti meg a hívőt a hitetlentől. (Topbas, 2004) Az ima erősíti és élteti a hitet Allahban és ösztönöz bennünket a magasabb erkölcsre. Az ima megtisztítja a szívet. Megóv a rossz cselekedetektől, bűnöktől illetve a bűnök iránti kísértéstől és annak rendszeres végzése nem engedi, hogy a hívő elfeledkezzen Istenről. Az ima arra készteti az embert, hogy gyakran hálát adjon Istennek, meghajoljon az Ő akarata előtt és elismerje, hogy ő magában csak egy gyenge, tehetetlen teremtmény, aki szűntelenül rászorul Isten Kegyelmére, segítségére.

3. A Ramadan havi böjt: A muszlimok Ramadan hónapban megtartóztatják magukat az ételtől, italtól és a házasélettől pirkadattól napnyugtáig, miközben csendességet keresnek, igyekeznek minnél többet fordulni Isten felé, megtalálni lelki békéjüket. A böjt megtisztítja a testet és a lelket, fejleszti a türelmet, az akaraterőt és az önzetlenséget.(Komáromi, 2005) A Ramadan hónap a legáldottabb, legáldásosabb időszak az évben a muszlimok számára. A Korán is Ramadan hónapban küldetett le Allahtól útmutatásként a Földre. A böjt által a muszlimok istentudatosságának növekednie kell, és a böjt segíti őket abban is, hogy alsóbb énjüket leküzdjék. E hónap végigböjtölése kötelező minden muszlim számára. Akik betegek és emiatt nem képesek böjtölni, a Koránban előírt módon más kötelezettséget kell teljesíteniük a böjt helyett.

4. A Zakat: A zakat szó jelentése tisztaság, ártatlanság. Az évente pénzben vagy természetben adandó összeg nagyságát jelöli ki, amelyet egy muszlimnak az arra jogosultaknak, szegény muszlim embereknek kell adnia (Komáromi, 2005) A zakat fizetőjének szabad, érett korú muszlimnak kell lennie. Abban az esetben kell adományt adnia, ha van fölösleges vagyona, azaz több vagyona van, mint amely az alapvető megélhetéshez szükséges. Az egy holdév elteltével tulajdonában megmaradt, a megélhetésére nem fordított vagyonának 2,5 százalékát kell adományként adnia. A zakatot csak magánszemélyek kaphatják. A jótékonysági szervezetek, iskolák, kórházak erre nem jogosultak, ezeket másféleképpen kell a muszlimoknak segíteniük. (Topbas, 2004). A Korán tanúsága szerint jobb az adományt titokban adni, azaz jobb, ha az adakozó nem fedi fel magát az előtt, aki a zakatot kapja. A legjobb pedig úgy adakozni, hogy az adakozó sem tudja kihez kerül az adománya, ami azt jelenti, hogy egy harmadik emberen keresztül kapja meg tőle egy arra jogosult szegény muszlim a zakatot.

5. A Haddzs (Zarándoklat Mekkába): Minden muszlimnak, aki anyagilag, testileg és lelkileg képes rá, életében legalább egyszer el kell zarándokolnia Mekkába és ott el kell végeznie a zarándoklathoz kapcsolodó szertartásokat. A mekkai Tilalmas Mecset közepén található a Kába, a Szent Ház. Ez egy kocka alakú épület, amelyet Isten parancsának engedelmeskedve Ábrahám Próféta és fia Izmail épített vezérletként és imahelyként az Istenhez fohászkodóknak és a békét, biztonságot keresőknek. A híres fekete követ, ami a Kába déli sarokkövét képezi, Gábriel hozta el Ábrahámnak. A Ház már a Korán kinyilatkoztatása előtt híres zarándokhely volt. A Kábát később Isten, Mohammed prófétasága idején a muszlimok imairányának tette meg. A muszlimok ezért bárhol is vannak a világon, a Kába felé fordulva imádkoznak. (Komáromi, 2005) (Allah áldása és békéje Reá)

1.4. Az Iszlám és az ember életének célja

“Nem másért teremtettem a dzsinneket és az embereket, mint hogy Engem imádjanak, szolgáljanak.” (Korán, 51:56).

Az Iszlám szerint Isten azért teremtette az embert, hogy Őt imádja és szolgálja. Csak ezzel az életcéllal, az Istenszolgálattal válhat egy ember élete ténylegesen boldoggá és kiegyensúlyozottá. Allah csak olyan dolgokat tiltott meg a muszlimok számára, amelyeknek hajszolása az egyént, illetve a társadalmat romba döntené. Az Iszlám azonban nem szigorú szabályok rendszere, amely korlátozná a muszlimok életét, megfosztaná őket az evilági élet örömeitől. A muszlim embernek nem kell szerzetesi életet élnie, kiveheti részét a világi örömökből is. A hangsúly a mértékletességen van, amit az isteni törvények betartásával tarthat meg. Így elérhető lesz számára az igazi öröm, boldogság. Minden törvény mögött Isten hatalmas bölcsessége rejlik. Allah az, aki a legjobban tudja, mi a legjobb az emberek számára. Ezen – első látásra talán szigorúnak tűnő – szabályokkal valójában az embereknek, mindenkinek csak a legjobbat akarja. „Lehet, hogy nem szerettek valamit, pedig az jó nektek. És lehet, hogy szerettek valamit, ami rossz nektek. Allah tudja, de ti nem tudjátok.” (Korán, 2: 216) Valamint amely dolog első látásra szigorúnak, nehéznek tűnik, az később egy hívő ember számára az Allahhoz való közeledés által könnyűvé válhat, amikor felfedezi egy törvény, előírás, tanítás értelmét, bölcsességét és áldását. „A nehézség bizony könnyebbséggel jár.” (Korán, 94: 5) „Allah könnyebbséget akar nektek, nem pedig nehézséget.” (Korán, 2: 185)

Az evilági élet befejeztével csak ezen az úton haladva, az Isten felé vezető egyenes úton haladva kaphatjuk meg az örökké tartó elégedettséget és boldogságot. A muszlimok így Isten megelégedését keresve kell éljenek, életük minden percében. Az Iszlám az Isten felé vezető legegyenesebb út, amely egyben hozzásegíti a hívőket a lehető legértelmesebb élethez. Célul tűzi ki, hogy elérjék az emberi élet legmagasabb szintjét és jellemük a legnemesebbé, legerényesebbé váljon. Fontos tudni, Allah nem szorul az emberek szolgálatára. Allah nagysága, hatalma nem lesz semmivel sem nagyobb, ha az emberek Őt szolgálják, és nem lesz semmivel sem kisebb, ha megtagadják az Istenszolgálatot. Így csak magának használ, ha valaki Istent szolgálva él – hiszen ekkor az Ő Kegyelme folytán minden segítséget, minden áldást megkap Istentől, amire csak szüksége van – és csak magának árt, aki megtagadja azt és elfordul Istentől. Csak Isten megelégedését keresve lehet elérni a békét és igazi boldogságot az evilági életben is. S a muszlimoknak törekedniük kell a lehető legerkölcsösebb életre. Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) életét, erkölcsét kell szem előtt tartaniuk mindenkor, s mintaként, példaként kell követniük azt saját életükben. Hiszen az Iszlám tanítása szerint Mohammed Próféta volt a legjobb ember, Neki volt a legnemesebb az erkölcse, s a jelleme. Ő a legmagasabb rangú minden ember között az evilágon és a túlvilágon is.

Az Iszlám szerint minden megmérettetésre úgy kell tekinteni, mint Istentől kapott próbatételre, amely hasznára van az embernek és segíti őt előre az Isten felé vezető úton. (Komáromi, 2005). Tulajdonképpen az egész evilági életünk egy próbatétel, amelyet azért kapunk, hogy a végén ennek sikeressége szerint kerüljünk a túlvilágra. Az Allah megelégedettségét, kegyelmét elnyerők juthatnak a Paradicsomba. A hívő embert a nehézségek megerősítik. Aki a próbatételekből Istent dicsőítve, megerősödve lép tovább, az előrehaladt Istenhez vezető útján. Minden olyan tett, amely nem Istenért, Isten szolgálatáért történt, nem mutat túl az evilágon. A muszlimoknak egymást is Istenért, Allahért kell szeretniük. Azok, akik Istenért szeretik egymást és Istennek tetsző életet élnek, s Allah megelégedettségét elnyerik, a túlvilágon is együttmaradnak. Csak ily módon érhető el a szeretteinkkel, családunkkal való örökké tartó kapcsolat is. Az Iszlám szerint minden egyes olyan jótett, amely Istenért történt, később hasznunkra van a túlvilágon a halálunk után is. Allah megjutalmazza az igaz hívőket jócselekedeteikért nem csak az evilágon, de a túlvilágon is. A muszlim ember életének célja, hogy az evilágon úgy éljen, hogy az támaszként szolgáljon neki az örökkévalóságba jutásban is, a Feltámadás Napján, amikor majd minden embernek el kell számolnia Isten előtt minden egyes tettéről, s amikor Isten ítélkezni fog az emberek életéről. Ezt a támaszt képezi minden olyan tett, amely Istenért, Isten megelégedéséért történt. Ezáltal lesz egy ember szíve türelemmel és állhatatossággal teli. (Komáromi, 2005)

1.5. Istenszolgálat az Iszlámban

Az Iszlámban Isten imádata, szolgálata alatt értendőek egyrészt a kötelezően előírt cselekedetek, mint például az imádkozás, böjtölés, adakozás. Mindez azonban csak egy része az Istenszolgálatnak, e fogalom körébe nagyon sok más is beletartozik. Istenszolgálat tulajdonképpen minden olyan belső gondolat, elhangzott szó és elvégzett tett, amelyet Isten szeret. Istenszolgálat mindaz, amit Allah kedvéért, szeretetből teszünk. Ez nagyon sokmindent magába foglal, tulajdonképpen a muszlim embernek minden megnyilvánulásában az Istenszolgálatra kell törekednie. Allah azt várja az emberektől, hogy tökéletesen alávessék magukat Neki és az embereket teljes mivoltukban, minden szándékukkal és tettükkel együtt ítéli meg. A muszlimoknak Isten tanításával kell megalapozniuk az egész életüket, annak minden részletét. S nagyon fontos, hogy a muszlim ember imáit, Istenemlítéseit, fohászait ne gépiesen hajtsa végre, ne megszokásból tegye azt. Az imának, Istenemlítésnek, fohásznak hatással kell lennie a hívő belső életére és mindennapi cselekedeteire. „Sikeresek a hívők, akik alázatosak az imájukban.” (Korán, 23: 1-2). A Korán így szól az igaz hívőkről:

„Nem az a jóság, ha arcotokat napkelet vagy napnyugat felé fordítjátok, hanem az, ha valaki hisz Allahban, az Utolsó napban, az angyalokban, az Írásokban, és a prófétákban. És az, ha valaki vagyonát –annak szeretete ellenére- odaadja a rokonainak, az árváknak, a rászorulóknak, a megszorult utazónak, a kéregetőknek, és a rabszolgák kiváltására. És az, ha valaki elvégzi az imádkozást, és kiadja a zakátot, és ha betartja a szövetséget, amikor megköti azt, és ha türelmes a nyomorban, betegségben, és a harc idején. Ők azok, akik Igazak, és ők az Istenfélők.” (Korán, 2:17). „Azok az igazi hívők, akiknek, ha Allah megemlíttetik, megremeg a szívük.” (Korán, 8: 2).

A tisztességes munka és a tudás keresése is az Istenszolgálat egy-egy fajtája. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „A tudás keresése minden muszlim vallási kötelessége.” (Szahíh, Al-Báni). Ez elsősorban az alapvető vallási tudásra vonatkozik, másodsorban pedig minden olyan tudásra, ami hasznos az ember számára, mind evilági, mind túlvilági sorsának megkönnyítését figyelembe véve. Egy másik hadísz szerint: „Aki követi a tudás megszerzésének ösvényét, annak Allah könnyűvé teszi a Paradicsomba vezető utat.” Az emberekkel szembeni udvariasság, kedvesség is Istenszolgálat, s bármely jócselekedet, amelyet Allah kedvéért teszünk. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a következőt mondta: „Hittestvéredet egy mosollyal fogadni: a jótékonyság egy fajtája” Saját kötelességünk teljesítése is az Istenszolgálat része. A szívélyesség a családtagokkal szemben szintén. Az Istenszolgálat fogalma így átfogó az Iszlámban, magában foglal minden olyan pozitív tettet, cselekedetet, amit őszintén, tisztán Allah, azaz Isten megelegédeséért teszünk, s azzal a szándékkal, hogy Őt szolgáljuk. Mindez arra ösztönzi a muszlimokat, hogy a lehető legjobban próbálják tetteiket végrehajtani, s mindenkor Allah elégedettségét keressék, függetlenül attól, hogy látja-e valaki, amit aktuálisan cselekszenek, vagy nem. Allah ugyanis mindent lát, s minden gondolatunkat, szándékunkat is tudja. Ő az, akinek mindenről van tudása, szívünk legmélyebb pontjáról is. Elrejteni előle senki nem rejthet el semmit. S a Korán tanúsága szerint, aki egy porszemnyi jót cselekedett, azt a túlvilágon meg fogja látni, s aki egy porszemnyi rosszat cselekedett, azt is meg fogja látni.

Fontos megemlíteni, az Iszlámban a kötelező Istenszolgálat áll azonban az első helyen (mint például a napi ötszöri ima betartása, amely az összes közül a legfontosabb), csak ezután jön a többi, szorgalmi jócselekedet. A kettő nem cserélhető fel. A muszlim hívőnek így Istenszolgálatát a kötelező (arabul fard) elemek betartásával kell kezdenie, ezután jöhetnek csak az egyéb, önkéntes, szorgalmi jócselekedetek (Shubail, 2002). Az ima a legfontosabb elem az Istenszolgálatban, mely megtisztítja a szívet, s esélyt ad arra, hogy közvetlen kapcsolatba kerüljünk Istennel, a Teremtővel, ápoljuk a Vele való kapcsolatunkat, közeledjünk Hozzá, s mindenben az Ő irányítását keressük. Az ima után a zakat (adomány) is a legfontosabb Istenszolgálati elemek közé tartozik az Iszlámban. A Korán a legtöbbször együtt említi az imát és a zakatot. „Higgyetek Allahban és a küldöttében és adakozzatok abból, amit egymástól örököltök (Allah adott nektek). Akik közületek hisznek és adakoznak, azoknak hatalmas fizetség jár.” (Korán, 57: 7).

Az adomány is olyan nagyon fontos tett, amely az imához hasonlóan közelebb viszi a hívőt Urához. A zakat megvalósítja a vagyon újraelosztását, s ez hozzájárul a társadalmi stabilitáshoz. Általa megtisztul a gazdag ember lelke az önzéstől, a szegény ember lelke pedig az irigységtől. A Ramadan hónapban pirkadattól napnyugtáig tartott böjt is nagyon fontos része az Istenszolgálatnak. A böjt célja egyfajta belső megtisztulás, lecsendesíti a lelket, s ösztönzi a muszlimokat arra, hogy még inkább elmélyedjenek az Allahra való megemlékezésben. A böjtölés orvosilag igazoltan jótékony hatással van az emésztőrendszerre, szervezetre is. A szervezet méreganyagoktól való megtisztulását is segíti. Nagyon fontos azonban, hogy a hívő azzal a szándékkal böjtöljön, hogy ezzel Urát, Allahot szolgálja, azaz kizárólag az Ő megelégedéséért tegye azt, nem pedig diétázás vagy hasonló más ok céljából. A böjt emlékezteti a hívőt arra, átérezteti vele mit jelent éhezni, az élet alapvető szükségleteinek kielégítésétől megfosztva lenni. Felkelti ezzel az éhező, szegénységben élő emberek iránti együttérzést és jóság érzését. Tanítja a hívőt arra, hogy amikor újra vízzel oltja szomjúságát, s élelemmel éhségét, még nagyobb hálát érezzen Allah iránt. A böjt pajzsként szolgál a bűnökkel szemben, s a Pokoltól is. Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) közlése szerint egyetlen napi böjtölés 70 évnyi távolságra távol tartja a hívőt a Pokoltól (Muslim, 6.2572) S Ramadan idején a muszlimok nem 1 napot böjtölnek, hanem egy egész holdhónapot. A böjtölőnek azonban arra is nagyon oda kell figyelnie, hogy ne beszéljen csúnyán, ne kiabáljon, ne kövessen el semmilyen rossz cselekedetet, és ha valaki sértegetné, csendesen forduljon el azzal: „Böjtölök.” Allah nem fogadja el annak a böjtjét, aki közben másokat megbánt, vagy rosszat cselekszik.

A Haddzs, azaz a zarándoklat Isten Házához Mekkában is az Iszlám alappillérei, azaz kötelező előírásai közé tartozik, így szintén egyik legfontosabb része a muszlim ember Istenszolgálatának. Egységről tanúskodik és megszünteti az emberek közötti különbségeket. A zarándoklaton a muszlimok a világ minden tájáról azonos ruházatot viselnek és közösen engedelmeskednek Isten előírásának, közösen végzik el az előírt szertartásokat. A Haddzs szigorú önfegyelmet és önuralmat követel a muszlimoktól, a szertartási helyek tiszteletét is és az ott található összes növény és állat sérthetetlenségét is. (Komáromi, 2005) „Aki nagy becsben tartja Allah előírásait, annak jó fizetsége lesz Uránál.” (Korán, 22: 30)

Az Iszlámban előírt Istenszolgálatok segítenek az Istenhez való legegyenesebb, leghelyesebb úton járni, Hozzá a legjobban közeledni. Az előírt kötelességek és szorgalmi jócselekedetek megszilárdítják az akaratot és a szellemet. Így ezen Istenszolgálatok rendszeres elvégzése hozzásegít minket ahhoz, hogy állandó kapcsolatban maradjunk Istennel, a nap minden egyes részében, minden körülmények között megemlékezzünk Róla. Istennel való kapcsolatunkat egyfolytában ápolnunk kell, különben ez a kapcsolat lazul, romlik, gyengébb lesz. Az evilági dolgok gyorsan elfeledtetik az emberekkel Istent, mert nagyon könnyen elmerülnek az evilág történéseiben, s nem gondolnak a túlvilágra. Pedig ahogy az a Koránban olvasható „az evilági élet csak játék és mulatozás”, a túlvilági élet az örök élet. A „játék” és „mulatozás” szavakat persze nem szabad félreérteni, hiszen ez egész evilági életünk tulajdonképpen egy próbatétel, ezek a szavak azonban azt próbálják szemléltetni, hogy mennyivel fontosabb a túlvilágra gondolni és azzal foglalkozni, hogy ott hova kerülünk, mint elmerülni pusztán az evilág eseményeiben. „Az evilági élet csak játék és mulatozás. A túlvilági lakhely, az az örök élet! Bárcsak tudnák!” (Korán, 29: 64)

Senki sem tudhatja mikor hal meg, ennek tudása csak Allahnál van, s ezért nagyon fontos, elengedhetetlenül fontos, hogy ne feledkezzünk meg Róla soha sem, igyekezzünk megemlékezni Róla életünk minden egyes pillanatában. Evilági életünk idejét a lehető legjobban ki kell erre használnunk. Mert rövid idő áll a rendelkezésünkre ahhoz mérten, hogy itteni, földi létünk csak egy ideiglenes élet, a túlvilágon vár ránk az örökkévalóság. A Korán egyértelműen megfogalmazza, aki elfecsérli az idejét Isten szolgálata nélkül, haszontalan, az alsóbb én vágyait beteljesítő dolgokkal foglalkozik, céltalanul vagy csupán evilági célokat maga elé tűzve él, az nagy hibát követ el, s messze tévelyeg az egyenes úttól.

Tudatában kell lennünk annak, hogy földi létünk egy próbatétel, s a Sátán kísérti az embert arra, hogy elfeledje Istent, s csupán jelenlegi élete eseményeivel, történéseivel, a jelenlegi világ dolgaival foglalkozzon. Az Iszlám gyakorlása során a hívőnek egész életmódja, szemlélete, mindennapi cselekedetei, életének minden egyes kis részlete, momentuma azáltal válik meghatározottá, hogy legfőbb célja a Teremtője, Allah lesz és az Ő szolgálata a legelsődlegesebb. Ehhez az Iszlám a kötelezettségeken felül számos egyéb lehetőséget, a szorgalmi, önkéntes jócselekedetek kimeríthetetlen tárházát is nyújtja, amelyekkel szintén Allahhoz közeledhetünk. Mindenért hálát kell adnunk Istennek, az ételért is, amit megeszünk, a ruháért is, amit felveszünk, s itt fel lehetne sorolni bármit, kisebb és nagyobb dolgokat egyaránt (Thahlawy, 2003). Semmire sem lennénk képesek és semmink sem lenne, ha mindezzel a keggyel nem Allah látott volna el minket. Az istentudatosság által meghatározott élettel válhat egy hívő az evilágon is boldoggá, s ez segíti őt hozzá ahhoz is, hogy Allah Kegyelmét elnyerje, s a túlvilágon is örökké boldog lehessen. Az Iszlám így a legmagasabb szintű életet teszi lehetővé. Az Istenről való megemlékezésről számos helyen olvashatunk a Koránban. Néhány ája ezek közül:

„Az ima meghatározott időkben megszabott kötelesség a hívőknek.” (Korán, 4: 103)

„Emlékezzetek meg Rólam, hogy én is megemlékezzek rólatok.” (Korán, 2: 152)

„A megemlékezés a legfontosabb.”(Korán, 29:45)

„Végezd el az imát megemlékezésül Rólam.” (Korán, 20:14)

1.6. Az Iszlám Isten-fogalma

Az arab nyelvben az Allah szó kizárólag Istenre vonatkozik, pontos jelentése: Egy Igaz Isten. A szónak nincs neme és többesszáma, ebben is kifejeződik az Iszlám Isten fogalma, hiszen maga a nyelv is megkülönbözteti Őt ezáltal minden teremtménytől. Az Allah szó az arab nyelvben Isten személyes neve. Ugyanígy van ez az arámi nyelvben is, amely az arab nyelv közeli rokona és Jézus nyelve volt. Arámi nyelven az Isten: Elah. Megjegyzendő, hogy míg sok más arab szónak több jelentése is van, az Allah szónak azonban kizárólag ez az egy fent említett jelentése létezik: Egy Igaz Isten. A tanúságtétel első része is ezt fejezi ki az Iszlámban: Nincs más Isten, csak Allah, azaz egy Isten van (és az ő személyes neve Allah). Ennek üzenete tehát az, hogy az Isten Egy. Az egész Iszlámnak a lényege ezen alapul, a tanúságtételen, s ha valaki ezt megérti mit jelent az, hogy az Isten Egy, megérti az Iszlám Isten fogalmát, akkor minden más is érthetővé válik számára ebben a vallásban. Ha valaki ezt az alapot megérti, elfogadja, s a szívében hiszi is, akkor az egész vallást minden törvényével is el tudja fogadni már. Az Iszlám Isten fogalma a lehető legtisztább és megingathatatlan. Eredetileg, Ádám Prófétától kezdve a korábbi kinyilatkoztatások üzenete ugyanilyen kristálytiszta volt, de a tanítások elferdítésével az időről időre beszennyeződött. Az Iszlám azonban továbbra is közvetíti ezt a teljesen tiszta Isten fogalmat.

A továbbiakban megpróbálom leírni és röviden kifejteni ezen Isten fogalmat. A muszlimok hite szerint Allah a Mindenható Teremtő és a világegyetem Fenntartója, azaz a Legfelsőbb Hatalom, aki semmihez sem hasonlítható és semmi sem hasonlítható össze vele. Amikor Mohammed Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) kortársai Allahról kérdezték, Allah akkor nyilatkoztatott ki egy rövid szúrát, amely Önmagáról szól. Ez a szúra Isten egyedülállóságának lényegét írja le. Annyira fontos, lényeges a Koránnak ezen fejezete, hogy azt mondja róla az Iszlám, aki ezt a szúrát tudja, az olyan, mintha a Korán egyharmadát tudná.

Allah, a Végtelenül Könyörületes és Irgalmas nevében.
Mondd: „Ő Allah, az Egy,
Allah, az Örökkévaló, akihez mindennel fordulnak a teremtményei,
(aki) nem nemzett es nem nemzetett,
s nincs senki hozzá fogható.” (Korán, 112: 1-4)

A szúrában az Egy kifejezés szemlélteti, hogy Allahnak nincs társa, azaz nem létezik más isten Rajta kívül, s egyben azt is jelenti, hogy nem imádható Rajta kívül senki és semmi. Azaz nem isteníthető, s nem ruházható fel semmilyen isteni tulajdonsággal Allahon kívül sem személy, élőlény vagy tárgy. Az Örökkévaló szó azt jelenti, Allah nem időleges, nem múlandó és változó hanem örök. Mindenek előtt létezett már, s mindenkor létezni fog, azaz létének soha sincs vége. Ez magában foglalja, hogy tulajdonságai abszolútak és örökök, nem veszít azokból és nem szerez újakat soha sem. Mivel mindenek előtt létezett már, ezért nem teremtette Őt semmi, létét nem okozta semmi. Rajta kívül nem élteti Őt semmi, azaz létezése mindentől független, Allah Önmagában Létező. A nem nemzett kifejezés jelentése, hogy Allah nem tekinthető úgy, mint egy szülő, nincsen fia, gyermeke. Az Iszlám így elveti a kereszténységnek azon szemléletét, miszerint Jézus Isten fia lenne. A muszlimok a Korán tanítása szerint – ld. a Mária című 19. szúrát- Jézust Allah szolgájaként és Prófétájaként tekintik és tisztelik. Egyrészt ha valaki elképzeli, hogy Isten egy földi halandóval gyermeket nemzett volna, az Iszlám szerint ez Isten nagyságának lealacsonyítását és emberi korlátokkal való ellátását jelenti. Ha úgy tekintenénk Rá, mint egy szülőre, az már Isten egy emberi tulajdonsággal való felruházását, azaz az emberhez való hasonlítását jelentené. Az Iszlám Isten fogalma azonban azt is leírja, hogy Allah nem hasonlítható egyetlen teremtményéhez sem, senkihez és semmihez, így az emberhez sem, s tulajdonságai mindenben különböznek teremtményei tulajdonságaitól, azaz az emberi tulajdonságoktól is (Komáromi, 2005). Pontosan ezt jelenti a szúra utolsó sora is, mely szerint nincs senki és semmi, ami Hozzá fogható lenne. Minthogy Isten Egy és Rajta kívül senkinek és semminek nincs isteni természete, ez azt jelenti, hogy csak Allahot, Istent szabad imádni, a hívőknek imáikkal, fohászaikkal csak Hozzá szabad fordulniuk. Az Iszlám megkülönbözteti az ima és a fohász fogalmát. Az ima az, amely csak Allahhoz szól, csak Allahért végezhetjük. Meghatározott formája van, a Próféta által előírt módon, Isten parancsának engedelmeskedve kell a muszlimoknak imáikat végezniük. A fohász pedig az, amikor valamilyen kéréssel fordulunk Isten felé, segítségét, útmutatását kérjük (Shubail, 2002).

Az Iszlám Isten fogalmának megfelelően a muszlim hívők tudatában vannak annak, hogy minden segítség kizárólag Allahtól jön. Mivel senkinek és semminek nincs Rajta kívül isteni képessége, ezért nem tud Allahon kívül más segíteni az emberen. Amikor közvetve egy embertársunktól kapunk segítséget, vagy amikor a gyógyszer segít a betegen, valójában ez a segítség is Allahtól jön. Hiszen ha Allah nem engedné, akkor a gyógyszer nem segítene a betegen, teljesen mindegy, hogy milyen hatóanyagokat tartalmaz. S Allah küldi közvetetten embertársainkon keresztül is a segítséget. Ezért csak Istenhez fohászkodhatunk segítségért. Csak Allah tudja a jövőt, s csak Ő tud segíteni bárkin. Így az Iszlám szerint sem emberhez, legyen az próféta vagy bárki, sem máshoz nem fohászkodhatunk Allahon kívül segítségért. Mohammed Próféta az Ítélet Napján közben fog járni a népéért, azaz a muszlimokért, ezért az Ő közbenjárásáért a muszlimok fohászkodhatnak, tudatában vannak azonban annak, hogy a segítség minden esetben Allahtól jön.

A muszlimok vallása a már említett módon elveti Istennek bármilyen emberi formában történő jellemzését. Tulajdonságai semmiben nem hasonlíthatóak az emberi tulajdonságokhoz. Rajta fáradtság soha nem vesz erőt, s nem ölt testet semmilyen emberi alakban. Allah annyira Hatalmas, s annyira felette áll az emberi tulajdonságoknak, hogy igazából elménk a már említett módon nem képes teljesen felfogni természetét. (Topbas, 2004). Emiatt nem tudjuk Őt úgy elképzelni, mint amilyen Ő valójában. Nem kell, nem is szükséges azonban, hogy elképzeljük Őt. A tulajdonságain keresztül, illetve teremtésén, jelein, csodáin, hatalmán, nagyságán, kegyelmén, irgalmán keresztül, mindezen elgondolkodva kell gondolnunk Rá. S a szívünkben mutatja meg jeleit, a szívünkhöz szól, intuitív módon tudjuk átérezni szeretét, gondoskodását. Sokkal nehezebb Istenre úgy gondolni a legtöbb ember számára, hogy nem tesz maga elé egy képet Róla, nem képzeli el Őt, ez azonban a legtisztább formája az Istenre való gondolásnak. Bármilyen elképzelés, hamis kép valójában csak akadályoz minket abban, hogy Hozzá közelebb kerüljünk, hogy tisztán gondoljunk Rá. A muszlim ember így nem képzeli el Őt sehogyan, hanem a fennt említett módon gondol Rá imájában is, s mindenkor.

Az Iszlámban nincs pap, olyan vallási vezető, aki a hívő és Isten között közvetít. Kivéve a két fő irányzata közül a síta irányzatot, ahol a muszlimok a Próféta leszármazottjai közül sajátmaguknak választják ki vallási vezetőiket, akik a vallási tudás legfőbb birtokosai, azonban náluk sem akadályozza ez meg abban a hívőket, hogy közvetlenül Allahot imádják és Tőle várják a segítséget. Az Iszlám szerint senki sincs közelebb Istennél az emberhez és a Vele való kapcsolathoz nincs szükség semmilyen közvetítőre, vallási vezetőre. Ahogy a Korán megfogalmazza, Allah közelebb van az emberhez, mint a nyaki ütőere. Az is olvasható egy hadíszban, hogy egy szolga akkor van a legközelebb Urához, amikor imájában leborul előtte (Thahlawy, 2003). A muszlimok imájának minden egyes része tartalmazza a leborulást, a teljes leborulást Allah előtt. Ennek meghatározott külső formája is van az imádkozásban, s mint az ima minden egyes eleménél, a külső forma is nagyon lényeges, amely összhangban van a belső tartalommal. Minden mozdulatnak jelentősége van így az imában, kifejezi azt, hogy a muszlim ember nem csak lelkével, hanem testével is, azaz egész lényével leborul Ura, Allah előtt. Ami a bűnbocsánatot illeti, a muszlimok hite szerint egy ember nem oldozhat fel egy másik embert a bűnei alól. Embernek nincs joga ehhez, csak Istennek. A muszlimok abban hisznek, hogy csak Isten bocsáthatja meg bárkinek a bűnét. Ezért a bűnbocsánattal is csak Istenhez fordulhatunk, senki máshoz. Kivéve, ha egy ember megsértett valakit vagy valamilyen kárt okozott valakinek, akkor szükséges, hogy az illetőtől is bocsánatot kérjen. Bűne alól azonban csak Isten oldozhatja fel. Az Iszlám szerint Isten nem részesít előnyben egyetlen egyént vagy nemzetet sem jóléte, ereje vagy származása alapján. A teremtmények kizárólag Őbelé vetett hitükkel és jócselekedeteikkel tüntethetik ki magukat Előtte. „Ő a Legelső és a Legvégső, a Legfelső és a Legközelebb álló. Ő mindennek tudója.” (Korán, 57: 3)

„Allah – nincs más isten csak Ő – az Élő, a Fenntartó. Nem vesz erőt rajta (nem fogja el) sem szendergés, sem alvás. Övé mindaz, ami az egekben és a földön van. Vajon ki az, aki engedélye nélkül közbenjárhatna Nála (a Feltámadás Napján)? Tudja azt, ami előttük van (a jövőt), és azt, ami mögöttük van (a múltat). (Ők azonban) nem fognak fel semmit az Ő tudásából, csak azt, amit Ő akar. A Széke átfogja az egeket és földet. A megőrzésük nem terheli meg Őt. Ő a Mindenek Feletti, a Hatalmas.” (Korán, 2: 255)

 

A Korán Allah könyörületességét rendkívül kihangsúlyozza, mert 114 szúrája közül egyetlen kivétellel az összes többi így kezdődik: „Allah, a Végtelenül Könyörületes és Irgalmas nevében.” A Koránban olvashatjuk, hogy Allah megparancsolta saját maga számára a könyörületességet. „Előírta magának a ti Uratok a könyörületet, azt, hogy ha valaki közületek tudatlanságból cselekszik rosszat, s aztán megbánással fordul [Allahhoz] és megjavul [az könyörületre lel].” Bizony, ő megbocsátó és könyörületes.” (Korán, 6:54) S habár intésként, figyelmeztetésként a szigoráról, a bűnöket elkövetőknek büntetéséről is jó néhány ája szól, azonban a 114 szúra közül 113-nak a kezdő sora jól hangsúlyozza irgalmát az emberek iránt. Hadíszokból ismeretes számunkra, hogy Allah könyörületesebb, irgalmasabb a szolgáihoz, mint egy édesanya gyermekéhez. Ahogy nem tudjuk elképzelni, hogy egy édesanya gyermekét a tűzbe akarná dobni, úgy Allah sem akarja szolgáit a Tűzbe, azaz a Pokolba küldeni. A Korán azonban úgy említi, mindenki azt fogja kapni a Túlvilágon, ami jár neki. Mindenki saját maga felel a cselekedeteiért és a bűnösöket, akik még életükben nem bánják meg szívből bűneiket, s nem vetnek azoknak véget, Allah megbünteti. „És akik nem tartanak bűnbánatot, azok a bűnösök.” (Korán, 49: 11) „Ti hívők. Forduljatok Allahhoz őszinte bűnbánattal.” (Korán, 66: 8)

„Bizony, Allah elfogadja szolgája bűnbánatát, egészen addig, amíg a lelke a torkát el nem éri.” (Feljelah áldása és békéje Reá) te Ahmad, al-Tirmidhi és mások, Szahih al-Dzsami) „Amíg a lelke a torkát el nem éri”- Ez azt jelenti, hogy az ember haláláig, amikor lelke majd el fogja hagyni testét. rán ismételten hangsúlyozza, hogy a hívők soha ne mondjanak le Allah irgalmáról. Ezt támasztja alá a következő ája:

„Mondd: Ó, szolgáim, akik túlléptétek a határt a vétkekben saját magatok ellen, ne mondjatok le Allah kegyelméről. Bizony, Allah megbocsát minden bűnt. Bizony, Ő a Megbocsátó, az Irgalmas.” (Korán, 39: 53)

Megbocsátja a bűneit egy hívőnek, ha még életében szívből megbánja azokat, s nem folytatja azt. Ezt említi az alábbi hadísz is: „Ha egy szolga bűnt követ el, egy fekete pont keletkezik a szívén. Ha felhagy ezzel a rosszcselekedettel, és Allah bocsánatát kéri, a szíve megtisztul. De ha visszatér a cselekedethez, az a fekete pont addig terjed, amíg befedi az egész szívét.” Ez lesz az a burok, amít Allah említ az ájában: „De nem! Befedte szívüket mindaz, amit elkövettek.” (Korán, 83: 14) A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Aki bűnét megbánja, az olyan, mint akinek nincs bűne.” (Feljegyezte Ibn Madzsah és mások, Szahih al-Dzsami)

Mindezek a Korán-idézetek és hadíszok valóban alátámasztják Allah könyörületességét, kegyelmét az emberek iránt. Ugyanakkor azonban Allah óva int minden hívőt a kis bűnöktől is, s felszólítja őket a gyakori bűnbánatra (Thahlawy, 2003). S intésként, figyelmeztetően szól a Koránban a hitetlenekről és bűnösökről is, akik bűneiket nem bánják meg. „Mondd meg a szolgáimnak, hogy bizony, Én vagyok a Megbocsátó, az Irgalmas. És hogy az én büntetésem valóban a legfájdalmasabb büntetés.” (Korán, 15: 4950) Mivel Allah igazságos, ezért a bűnösöket megbünteti, az erényeseket pedig kegyében részesíti és megjutalmazza. A hívők, akik erőfeszítéseket tesznek az Isten felé vezető úton, nem ugyanolyan bánásmódot érdemelnek Uruktól, mint azok, akik bűnöket követnek el, rosszat cselekszenek, más embereknek ártanak megbánás nélkül. „Allahé mindaz, ami az egekben és a földön van. Megbocsát annak, akinek akar, és megbünteti azt, akit akar, de Allah a Megbocsátó, az Irgalmas.” (Korán, 3: 129)

1.7. A Korán

„A Korán gyógyító és nagy kegyelem a hívők számára.” (Korán, 17: 82)

A Korán Allah szava, amelyet Mohammed Prófétának (Allah áldása és békéje Reá) küldött le a Földre Gábriel angyal segítségével. Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) feladata volt, hogy átadja az Iszlám üzenetét az emberiségnek. A Korán így Allah egyik csodája, olvasása közelebb viszi a hívőket Urukhoz, s közbenjáró is lesz a hívőkért az Ítélet napján. A Korán csodás a történetei terén, minden korábbi írásnál sokkal teljesebb, pontosabb leírást ad a Paradicsomról és a Pokolról is, az egész Túlvilágról, a Feltámadás Napjáról, arról, hogy mi történik a halál után. Csodás a törvénykezés terén, az élet valamennyi területére nézve gyakorlati útmutatót is tartalmaz. Egyedülállóságát bizonyítja, hogy amikor még a kalifátus létezett, és egy állam vezetése is az Iszlám törvénykezésnek (Sariának) megfelőlen valósult meg, az az Iszlám fénykora volt, s az embereknek a legjobbat jelentette. Sajnos mára már egyetlen ország kormányzása sem e törvénykezés, azaz az isteni törvények alapján történik. A Korán csodás a tudományok terén is, számos olyan tényt tartalmaz, amelyet az egyes tudományokban csak jóval a kinyilatkoztatása után fedeztek fel. Például a fejlődéstanra vonatkozólag részletesen leírja a magzatfejlődést. Olyan dolgokat is megtalálhatunk benne, amelyeket később a csillagászatban, természettudományok terén fedeztek fel. E felfedezések összhangban vannak a Koránban leírtakkal. (Komáromi, 2005) Jónéhány tudós ezért vált muszlimmá, mert megvilágosodott előttük a Korán csodája a tudomány terén, s minden más tekintetben is.

A Korán, Allah Utolsó Könyveként eltörölte az előtte lévő, korábbi kinyilatkoztatásokat. Ennek oka, hogy az összes korábbi könyv eredeti kinyilatkoztatott formája sérült vagy elveszett, megváltoztatták azokat az emberek, bizonyos részeiket szándékosan kitörölték. Ezáltal e könyvek mai formájukban már nem tartalmazzák a teljes igazságot. Eredeti formájukban azonban minden tekercs és minden könyv üzenete azonos volt, ezen üzenet pedig az: Nincs más Isten, csak Allah, az Egy Igaz Isten. Fő üzenetük megegyezett a Korán üzenetével. A Korán tartalmazza a korábbi írások lényegét. Mivel a korábbi könyvek eredeti formája sérült vagy elveszett, ezért az embereknek szükségük volt egy új, teljes és végső útmutatásra. Ez volt az oka az Iszlám kinyilatkoztatásának, ezért küldte Allah a Koránt a Földre az egész emberiségnek, mint utolsó kinyilatkoztatást, s a vezetés végső és legtökéletesebb formáját, amely megőrízte eredeti formáját, tisztaságát. (Topbas, 2004) Üzenete kiterjed az élet minden területére, részére, az egész világ létezésére. Széleskörű, kifogyhatatlan tudás, mert mindent magába foglal, a teljes igazságot, amelyet Allah az emberek előtt felfedett, hogy ezt a tudást egész életükben követhessék a hívők. Az Iszlám mindenre kiterjed, s ezen az úton haladva a hívők mindig továbbfejlődhetnek. A kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy a Paradicsomban is lesz lehetőség a továbbfejlődésre.

1.8. A tanúságtétel

A Koránban írtak szerint az Ítélet Napon minden embernek lesz majd egy mérlege, aminek egyik serpenyőjében rossz cselekedetei, másik serpenyőjében jó cselekedetei szerepelnek majd. Amerre billen a mérleg, aszerint fog az ember a Túlvilágon a Paradicsomba vagy a Pokolba kerülni. Amit itt a legfontosabb megemlíteni, hogy a legnagyobb súlya a mérlegen egyetlen mondatnak van (vagyis ez éri a legtöbbet), ez pedig nem más, mint a tanúságtétel, azaz: Arabul: „Ashadu alla ilaha ill-Allah, va ashadu anna Mohammedan abduhuh va rasuluh.” Vagy rövidebb formájában: „La ilaha ill-Allah, Mohammed-ur-Rasul Allah.” A mondat jelentése magyarul: „Tanúsítom, hogy nincs más Isten csak Allah, és tanúsítom, hogy Mohammed az Ő szolgája és Küldötte.” (Vagy a rövidebb formájában: „Nincs más Isten, csak Allah, és Mohammed az Ő Küldötte.”)

Ez azt jelenti, hogy a tanúságtétel kimondása, ha valaki igaz hittel és meggyőződéssel a szívében mondta ki, az Ítélet Napon megmentheti őt a Pokol tüzétől, még akkor is, ha nagyon sok bűnt követett el. (Al-Din Zarabozo, 2004) A tanúságtétel kimondása megnyugtatja a szívet és e mondat a legjobb megemlékezés Allahról, ezáltal egy ember mérlege a Feltámadás Napján, az elszámolásnál sok bűnnel szemben is a jó oldalra billenhet. Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „A Mindenható Allah azt fogja parancsolni az Ítélet Napján: „Aki kimondta, hogy la ilaha ill`Allah, (nincs más Isten, csak Allah) és csak egy morzsányi hit is volt a szívében, engedtessék ki a Pokolból!Aki kimondta, la ilaha ill`Allah (nincs más Isten, csak Allah), és megemlékezett Rólam, vagy félt Engem, engedtessék ki a Pokolból.” (Hakim; Al-Bukhari, 2:28)

Egy hadísz qudsi3 ugyanezt említi: „A magasztos és fenséges Allah mondta: „Esküszöm a leküzdhetetlenségemre, a fenségemre, a büszkeségemre és a hatalmasságomra, hogy bizony ki fogom venni a Pokolból, aki kimondta azt, hogy nincs más Isten csak Allah.”

Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) egyszer hallotta, hogy egy imárahívó azt mondta „tanúsítom, hogy nincs más Isten, csak Allah” és ő azt mondta: „Kijutott a Pokolból.” Szintén egy hadíszban olvashatjuk: „A tanúságtételnek, hogy la ilaha ill`Allah, nagyon nagy értéke van Allah előtt. Aki ezt igaz hittel és őszintén mondja, annak Allah megadja a Paradicsomot. Aki pedig csak a szájával mondja, de a szívével nem, annak a vére és vagyona biztonságban van, és majd a Mindenható Allah ítél felette a Túlvilágon.” (Jama al-Fawaid, I. 23.)

És a Próféta a következőt is mondta: „Mondjatok jóhírt azoknak, akik utánatok jönnek! Aki kimondja, hogy la ilaha ill`Allah (nincs más Isten, csak Allah) őszinte hittel és igaz szívből, az be fog lépni a Paradicsomba.” (Jama al-Fawaid, I. 18.) „Aki ezen a világon utolsó szavaként ki tudja mondani, hogy la ilaha ill`Allah, (nincs más Isten csak Allah), az bejut a Paradicsomba.” (I. Canan, Kutb al-Sitta Muthasar, II, 204.)

A muszlimok azonban természetesen tisztában vannak vele, hogy egyáltalán nem elegendő csupán ennek az egy mondatnak a kimondása a Paradicsomba jutáshoz. Az Iszlám szerint a Paradicsomot senki nem kapja ingyen, mindenkinek meg kell érte dolgoznia, méghozzá a legnagyobb erőfeszítéseket kell tennie érte az Isten felé vezető úton. Nem elegendő így csupán az igaz hit a szívben, azt tettekkel is bizonyítani kell Isten előtt. A Koránban olvashatjuk azt is, hogy téved, aki azt gondolja, hogy Allah beenged bárkit is a Paradicsomba anélkül, hogy próbára tenné őt úgy, hogy tetteivel is bizonyította volna előtte a hitét. Senki sem lehet így biztos abban, hogy a Paradicsomba kerül, s nem is szabad senkinek olyan kijelentést tennie sem önmagával, sem másokkal kapcsolatban, hogy a Túlvilágon hova jut. Mert ennek tudása csak Allahnál van. Senki sem tudhatja Allah melyik tettéért kegyelmez meg neki és engedi be a Paradicsomba. Akinek az Ítélet Napon a mérlegén több jócselekedet lesz, mint rossz, az bejuthat a Paradicsomba. Ezt azonban az ember nem tudhatja, hogy elegendőek lesznek-e jótettei bűneivel szemben. Ezért a muszlimoknak, s minden hívőnek törekednie kell minnél több jócselekedetre mindenkor az életében, s kerülnie kell a kis bűnöket is. Nem csak a mennyiség, a minőség is számít. Így nem szabad a jótettekben csupán a mennyiségre gondolni, fontosabb e cselekedeteknek a minősége.

A fenti hadíszok is igazolják, hogy a tanúségtétel kimondása a legnagyobb jótett és a legfontosabb tett Allah előtt (Al-Din Zarabozo, 2004). Ha valaki kimondja őszinte hittel és meggyőződéssel, azáltal már muszlimmá válik. Aki kimondja, tisztában kell lennie annak pontos jelentésével, s ennek megfelelően az Iszlám Isten fogalmával is.

Következményeként pedig tudnia kell azt is, hogy muszlimként milyen vallási kötelezettségeket kell teljesítenie, a tanúságtétel kimondásától kezdve hogy kell muszlimként élnie. Allah fokozatosan várja el az új muszlimoktól, hogy elsajátítsák és rendszeresen elvégezzék a kötelező Istenszolgálatokat, valamint, hogy betartsák az Iszlám törvényeit. Nyilván minden egyes részletre odafigyelni az első lépcsőfokokon még nem lehetséges. Ami a legfontosabb, hogy törekedni kell ennek elérésére. Az Iszlám egy új, gyökeresen más életformát ad a hívőnek korábbi életéhez képest. Számos dolgot gyökeresen megváltoztat az életében, s ez a változás nem egyik napról a másikra, hanem nyilvánvalóan fokozatosan megy végbe. A muszlim ember legfőbb célja a Teremtője, Allah lesz és attól kezdve élete minden egyes pillanatában az Allahra való megemlékezésre és közeledésre törekszik. Így fedezi fel az Iszlám gyönyörűségét, amely boldogságot hoz számára az evilágon és Allah Kegyelmének elnyerése esetén a túlvilágon is.

A tanúságtételt arabul kell kimondani, de mindenkinek tudnia kell a saját nyelvén is annak pontos jelentését és értelmét. Muszlimmá válni így nagyon egyszerű, nem kötődik hozzá semmilyen szertartás. A hívőnek kizárólag Allah, azaz Isten előtt kell tanúsítania ezt az egy mondatot, őszinte hittel és meggyőződéssel a szívében. Nem szükséges az sem, hogy mások előtt mondja ki. Szebbé teheti ugyan ennek élményét, ha muszlimok is jelen vannak, azonban ha valaki egyedül szeretne lenni a kimondásakor, azt is megteheti. Mert bárhol is van, ha egyedül is van, Allah mindent lát és hall és kizárólag Előtte kell a tanúságtételt tanúsítani. Az azonban nagy áldás a jelen levő muszlimoknak is, ha valaki előttük mondja ki e legfontosabb mondatot a világon. Ha valaki muszlimmá válik, Allah eltörli minden bűnét, amelyet korábban követett el. Olyan lesz így az új muszlim Allah szemében, mint egy újszölött gyermek. A tanúságtétel kimondása után közvetlenül teljesen bűntelen. Azonban törekednie kell arra, hogy később erényes életet éljen. Az ember mindig követ el hibákat, ha azonban Allah előtt a már korábban említett módon szívből megbánja azokat, felhagy azokkal és jótetteket cselekszik helyette, akkor Allah a bűneit eltörli és megbocsátja.

„Allah maga a tanú rá, hogy nincs más Isten rajta kívül, és tanúk az angyalok, és azok, akiknek tudásuk van. Igazsággal tartja fenn teremtését, nincs más Isten, csak Ő, a Mindenható, a Bölcs.” (Korán, 3: 18)

2. Az Iszlám szemlélete a fogyatékosságról és a sérült emberekről

2.1. A betegség és fogyatékosság jelentése az Iszlámban. Betegségre utaló, egyben a fogyatékosságra is vonatkoztatható Prófétai hagyományok

 

Az Iszlám szerint Isten az embert ideális, a legszebb formában teremtette. Az egészség a teremtés rendjének része és a testtel együtt Isten által az emberekre bízott érték. A teremtés része azonban az is, hogy az ember betegségeknek van kitéve. A betegségnek különböző jelentései lehetnek. Az Iszlám teológia szerint a betegség lehet a természet, élővilág gyengeségének, illetve halálba való hanyatlásának a kifejeződése vagy Isten rámutatása, jelzése az érintett bűneire, vétkeire összekötve azt a bűnbánatra, vezeklésre való felhívással vagy pedig egy próbatétel Istentől. Nagyon fontos azonban kiemelni, hogy az Iszlám szerint a betegség nem egy isteni büntetés, hanem egy lehetőség a bűnök megbocsátására (Ilkilic, 2002; Müller, 2002). Ennek megfelelően a betegségekből a bűnbánat, az Istenhez való hűség és engedelmesség útján is fel lehet sok esetben épülni (Khoury, Heine, Oebbecke, 2000).

A betegséggel Isten tulajdonképpen az embert magasabb szintre akarja emelni a hitben, ezért ami ebben az állapotban jónak és áldásnak tekinthető, hogy a beteg embernek Isten meg akarja valamilyen bűnét bocsátani. Ez természetesen egyáltalán nem azt jelenti, hogy ez csak egy beteg állapot révén lehetséges, Isten csak így bocsátaná meg valakinek a bűneit és csak ennek révén emelné egy magasabb szintre, mert erre számos más lehetőség is van. A betegség azonban egy alkalmat jelent erre. Létezik egy hagyomány, amelyben a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) rámutatott arra, hogy a betegség egy próbatétel és a türelmes ember bűnei úgy hullanak le ilyenkor, ahogyan a fa hullajtja le a leveleit, és az illető fokokkal magasabb rangra emelkedik. (Al-Bukhari, 5647) Ugyanezt fejezik ki rövidebben az alábbi hadíszok:

”Nincs olyan muszlim, akit ha bántalmazás ér betegség miatt vagy más miatt, akkor Allah ne törölné el ezzel a bűneit úgy, ahogyan a fa hullajtja a leveleit.” (Al-Bukhari, 10: 120; Muslim 4: 1991).

Ibn Maszud azt mondta: „Meglátogattam a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) amikor magas láza volt, és miután kezemmel megérintettem, azt mondtam neki: Nagyon beteg vagy Te, Allah Küldötte A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) pedig azt válaszolta: „Igen, kétszer annyira lázas vagyok, mint te lennél.” „Azért van ez, mert kétszeres a Te jutalmad” – mondtam. „Így van” – felelte Ő, és hozzátette: „Egyetlen muszlimnak sem kell sérülést, betegséget vagy bármi rosszat elviselnie anélkül, hogy cserébe Allah el nem ejtené a bűneit, ahogy a fa lehullatja a leveleit.” (Riyad us-Salihin, 38) Egy másik hagyomány szintén a fent leírt állítást igazolja:

Abu Huraira számolt be arról, hogy a Próféta azt mondta: „Sohasem szenvedhet el egy muszlim úgy erőfeszítést, betegséget, bánatot, gondot, szomorúságot, bajt, kárt, ártalmat, még egy tüske (tövis) szúrását sem, anélkül, hogy azt Allah az ő bűneiért való megbocsátásnak ne számítaná.” (Al-Bukhari, 5640)

Abu Sa’id és Abu Huraira arról számoltak be, hogy hallották, amint a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Egy hívőt soha nem ér fájdalom, nehézség, betegség vagy akárcsak aggodalom sem másért, mint hogy a bűneiért vezekelhessen.”(Riyad us-Salihin, 37) Egy további hadíszban pedig azt olvashatjuk, hogy ha valaki valamilyen betegséget türelemmel visel és közben Istent dicsőíti, akkor úgy áll fel abból, mintha bűntelen lenne. Azaz olyan lesz Isten szemében, mint az újszülött gyermek.

Allah azt mondta egy szent hagyományban: „Ha nehézségeket küldök egy hívő szolgámra, és ő Engem dicsér a nehézségekkel kapcsolatban, akkor betegsége után úgy kel fel, ahogy az anyja megszülte, ami a bűneit illeti. És az Úr azt fogja mondani: Nehézségeket küldtem szolgámra, és megpróbáltam őt, jutalmazzátok hát tovább úgy, ahogy egészsége idején jutalmaztátok.”(Feljegyezte Imam Ahmad, Szilszilat al-Ahadísz al-Szahiha, 144) Ezzel a hagyománnyal kapcsolatban megjegyezném, hogy ez egy hadísz qudsi, ami azt jelenti, hogy a legerősebb hadíszok közé tartozik, mert ebben a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) Allah szavait idézi.

Ezen túl ha például egy muszlim ember a zarándoklat (Haddzs) elvégzése után betegszik meg, az egy jó jel arra, hogy Allah a zarándoklatát valószínűleg elfogadta. A Koránban Jób Próféta története támasztja alá a betegség azon jelentését, miszerint az a türelem próbatétele. Allah kemény, súlyos betegségekkel tette próbára Jób Prófétát a számos egyéb csapás mellett, amely megtörtént vele. 4 A próféták közül Mózes volt az, aki még egyfajta sérüléssel rendelkezett. Beszédsérülése volt és arra kérte Allahot, hogy gyógyítsa meg őt. E komoly megpróbáltatások ellenére mindkét próféta képes volt arra, hogy Allah segítségével teljesítse küldetését és átadja az embereknek az isteni üzenetet.

Létezik egy hadísz az epilepsziával kapcsolatban, amely így szól:

A hagyományt ’Ata ibn Abu Rabah beszélte el. „Ibn `Abbas azt mondta nekem: ’Mutassak neked egy nőt a Paradicsom népe közül?’ Azt mondtam, ’igen.’ Ő ekkor azt válaszolta: ’Ez a fekete hölgy felkereste a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá), és azt kérte tőle: ’Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá), epilepsziás görcseim, rohamjaim vannak, elveszítem az eszméletemet és közben ledobálom a ruháimat, a testem fedetlenné válik, ezért kérlek kérd Allah segítségét a számomra.` A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt válaszolta neki: ‚Ha türelmes maradsz, akkor beléphetsz a Paradicsomba, de ha akarod, akkor kérem Allah segítségét, hogy gyógyítson meg téged.` A hölgy azt mondta: ’Türelmes maradok’, és hozzátette: „de a testem fedetlenné, ruhátlanná válik a roham közben, ezért kérlek kérd Allah segítségét a számomra, hogy ne váljon fedetlenné.” A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) ekkor segítségül hívta Allahot ezért.”(Al-Bukhari, 70:555; Riyad us-Salihin, 35)5

A hagyomány üzenete tehát az, hogy ha valaki epilepsziában szenved, de türelemmel viseli azt, akkor bejut a Paradicsomba. Ez nem azt jelenti, hogy nem szabad vagy nem kell kezelni ezt a betegséget. Természetesen kell, az Iszlám előírja, mint ahogy azt a következő alfejezetben bővebben kifejtem, hogy a beteg ember kezeltesse magát, az orvosnak pedig kötelessége segítenie rajta. A gyógyszeres kezelés azonban a legtöbb esetben csak úgy tud segíteni az epilepsziás betegen, hogy jó esetben megelőzi a rohamok bekövetkeztét (a tünetek lefogásával megakadályozza a rohamok kifejlődését) és annak súlyosabb következményeit. Ily módon stabilizálja az állapotát, de megszüntetni a betegséget illetve az erős görcsre való hajlamot nem tudja. Sérült, fogyatékossággal élő gyermekeknél és felnőtteknél is gyakran előforduló társuló betegség az epilepszia. Véleményem szerint ez a hadísz nagyon elgondolkodtató, igazolja Jób Próféta történetéhez hasonlóan azt az értelmezést, miszerint a komoly, súlyos betegségek a türelem próbatételei. Valamint valószínűleg ez az üzenet ezért nem csak az epilepsziára, hanem minden hasonló, nem vagy alig gyógyuló, a beteg élete végéig tartó betegségre vonatkoztatható.

A betegség és a fogyatékosság ugyan egyáltalán nem ugyanazt jelenti, minőségileg különbözik egymástól, ezen a ponton azonban bizonyos szempontból hasonlítható egymáshoz egy tartós, állandó betegség (amely ha kezelhető is, de igazából mégsem gyógyítható, nem szűnik meg) egy biológiai sérüléshez, amely szintén nem gyógyítható, nem szűnik meg és az érintett élete végéig fennáll. A különbség alapvetően az, hogy míg egy ilyen súlyos, állandó betegség esetében is van remény arra, hogy a gyógyulás mégis valamilyen mértékben elérhető, a tünetek megszüntethetőek, az orvostudomány fejlődésével mégis adódik megoldás a sikeres kezelésére, addig a fogyatékosság esetében ez nem így van. A fejlődési rendellenességekre, biológiai sérülésekre az orvostudománynak nincs gyógymódja, gyógyszere. A fogyatékosság tehát egy olyan tartós állapot, amelynél csak a tünetek enyhíthetőek, illetve a további (másodlagos, harmadlagos) károsodások, romlás előzhető meg. Valamint a fogyatékosságból adódó állapot jó esetben javítható, a meglévő képességek fejleszthetőek illetve új képességek elsajátíthatóak. Azonban a biológiai sérülés nem szüntethető meg, az az érintett élete végéig fennáll. Az adott biológiai funkció mindig hiányozni fog vagy sérült lesz az illető életében. Azaz a biológiai sérülés csak úgy befolyásolható, hogy annak mértéke ne legyen még nagyobb (például a fennálló, sérült, megmaradt látóképesség a későbbiekben ne vesszen el, illetve ne csökkenjen). Magán a sérülésen azonban változtatni vagy javítani, azt gyógyítani nem lehet és a hiányzó vagy sérült biológiai funkció igazából nem pótolható, csupán más funkciók és képességek kihasználásával illetve fejlesztésével, új képességek megszerzésével kompenzálható.

Természetesen számos egyéb minőségbeli különbséget fel lehetne sorolni. Mégis azonban, ha egy olyan betegségről van szó, amely nem vagy csak bizonyos mértékben gyógyítható, súlyos, állandó és a beteget élete végéig szintén elkíséri, ez az állapot ezért tartóssága, meg nem szűnése tekintetében hasonlítható a fogyatékosság állapotához. Az epilepszia ezért egy jó példa a fent említett hagyományban, mert az esetek nagy részében az orvosi, gyógyszeres illetve műtéti kezeléssel ez a betegség nem szüntethető meg, hanem csak a fent már említett eredmények érhetőek el. Hozzátenném, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) idejében ezek az antiepileptikumok illetve műtéti eljárások, amelyekkel napjainkban az epilepszia már sok esetben sikeresen kezelhető, a roham mentesség valamilyen mértékben elérhető, még egyáltalán nem léteztek. Azonban az elmondható, hogy a teljes tünetmentesség a ma már létező orvosi megoldásokkal ha létre is jön, a betegnek azonban leggyakrabban élete végéig szednie kell ehhez a gyógyszereket. Nem ritkán nagy adagban és ezeknek különböző mellékhatásaik lehetnek, valamint nem tudnak teljes védelmet nyújtani mégsem az ellen, hogy egy-egy roham semmiképp ne következzen be.

Az Iszlámban tehát a fogyatékosságnak gyakorlatilag ugyanazon jelentése van, mint egy súlyos, komoly betegségnek, ezért tárgyalom ebben a fejezetben együttesen e két emberi állapotra vonatkozó állításait, magyarázatait (Sohn, 2004; Müller, 2002). Így mindazon kijelentések, amelyek a betegséggel kapcsolatban a Koránban illetve a Szunnában szerepelnek, ugyanúgy vonatkoztathatóak a fogyatékosságra is Kivéve, hogy egy születéstől kezdve fennálló fogyatékosság esetéhez nem társítható az a jelentés, hogy az egy lehetőség lenne a bűnök megbocsátására (Müller, 2002). Illetve, hogy a fogyatékosságokra a már leírt módon nincs gyógymód, gyógyszer, mint ahogyan viszont azt a hadíszokból megtudhatjuk, hogy Allah minden betegségre azonban az orvosságot, gyógymódot is megteremtette. Ezt a következő alfejezetben fejtem ki részletesebben.

Az Iszlám szerint a betegséghez hasonlóan a fogyatékosság szintén egy próbatétel. Mind a beteg, mind a fogyatékossággal élő emberekkel kapcsolatban ez magában foglalja, hogy nem csak az érintettek, hanem minden velük foglalkozó, kapcsolatban lévő illetve érintkező ember is próbára van téve. Tehát a beteg vagy sérült ember családja, az orvos, a gyógypedagógus, a gyógytornász, a gondozó, az ápolónő, a barátok, mindenki, akinek valamilyen módon dolga van velük, kapcsolatba kerül velük. Minél szorosabb, közelibb kapcsolatról van szó, az annál nagyobb próbatételt jelent, így a szülőket, a testvéreket, családot érinti a legerősebben. Ezután a beteg vagy sérült emberekkel foglalkozó, az őket gondozó személyeket, majd a közvetlen környezetükben élőket, a velük állandó kapcsolatban lévő személyeket. Ám a teljesen idegen ember is, aki esetleg csak egyszer találkozik velük, ugyanúgy egy Istentől kapott feladatnak, tesztnek, vizsgának van alávetve. A Koránban olvashatjuk a következő áját: „Allah nem terhel meg senkit sem [súlyosabb teherrel], mint aminek [elviselésére] képes.” (Korán, 2:286) A Korán ezt mondja az érintettekkel, azaz a sérült emberekkel és hozzátartozóikkal kapcsolatban is. Ezzel arra utal, hogy senki sem kap olyan terhet, feladatot, próbatételt, amely meghaladná az ő teljesítőképességét. (Müller, 2002) Ennek az értelme az, hogy Isten nem vár el senkitől sem többet, mint amennyire képes. Emellett ez a Koráni tanítás magában foglalja azt is, hogy mindaz, amire azonban képes, az elvárható tőle és törekednie kell arra, hogy azt a lehető legjobb formában megtegye.

Az Iszlám tanítása szerint mint minden dolognak, minden szenvedésnek és betegségnek, fogyatékosságnak, illetve ezzel összefüggésben a gyógyulásban, javulásban való reménynek is értelme van, mögötte isteni bölcsesség van és túlvilági célja van. Ahogy azt a fent leírt epilepsziával kapcsolatos hadísz is példázza, az evilági életben egy ilyen komoly, súlyos betegség vagy egy fogyatékosság rendkívül nagy próbatételt jelent, azonban annak türelemmel és hittel való viselése a túlvilágon a Paradicsom, az örökké tartó boldogság a jutalma. A Korán és a Szunna ezt adja válaszul a fogyatékossággal illetve a tartós, súlyos betegségekkel való nagy megpróbáltatásra és ezt olvashatjuk a különböző más erről a témáról szóló forrásokban is (Ansari, 2007). Az evilági élettel minden esetben együtt jár a szenvedés is, minden szenvedésnek és megpróbáltatásnak azonban túlvilági oka van, mert Isten mindenkinek a legjobbat akarja, azaz a Paradicsomot akarja. Ahogy azt azonban már a dolgozatom első fejezetében kifejtettem, a Paradicsomot senki sem kapja ingyen, annak mindenki életében áldozata van. Minden ember életében más áldozatot, árat jelent ez az evilágon és vannak akik esetében egy ilyen komoly betegséget vagy fogyatékosságot. Ansari ugyanezt írja le a fogyatékossággal, autizmussal kapcsolatos cikkében. Az egyik hagyomány a következőt tartalmazza a szenvedésről, nehézségről, türelemről:

Abdu-Llah ibn Abbas azt mondta: „Egy napon a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) mögött voltam, majd azt mondta nekem”: „Ó ifjú! Én bizony megtanítalak néhány mondásra: Tudd meg, hogy a győzelem a türelemmel együtt jár, s hogy a kiút a szenvedéssel együtt jár, s hogy a nehézség könnyebbséggel együtt jár.” (Feljegyezte Al-Tirmidhi) (E hagyomány eredetileg hosszabb, a többi része azonban nem kapcsolódik ehhez a témához, ezért csak ezt a részletét említem meg.)

Ahogy az az első fejezetben már szintén szerepelt, az Iszlám szerint a Paradicsomnak is különböző szintjei vannak és ott is lehetőség van egy további fejlődésre. Aszerint, hogy ki milyen, mekkora áldozatot vállalt érte az evilágon, mekkora erőfeszítéseket tett érte, mennyire volt nagy a hite és mennyire voltak jók a cselekedetei, a hívők különböző szintre fognak kerülni a Mennyországban. Mivel alapvetően a súlyos betegséggel vagy fogyatékossággal élő embereknek az állapotukból adódó nehézségeket tekintve sokkal nagyobb megpróbáltatásban van részük, mint az ép, egészséges embereknek, amennyiben türelemmel és Istenben való hittel viselik azt, lehet hogy azáltal hozzájuk képest sokkal magasabb szintre kerülhetnek a Paradicsomban. Az Iszlám tanítás azt állítja, hogy minnél nehezebb körülmények között tanúsítja valaki a hitét Isten számára illetve bizonyítja azt a cselekedeteivel, türelmével, állhatatosságával, a jutalma annak annál nagyobb mind az evilágra, mind a túlvilágra nézve. A sokkal nehezebb helyzetben, nehezítettebb körülmények között tanúsított és elvégzett Istenszolgálatnak tehát többszörös a jutalma.

A fent leírt Korán-ája, miszerint „Allah nem terhel meg senkit sem (súlyosabb teherrel), mint aminek (elviselésére) képes” jelentése tartalmazza azt is, hogy bármilyen nagy terhe van valakinek, bármilyen nagy próbatételt kap az evilágon, Isten azonban mindig megadja a belső erőt is hozzá, ami annak elviseléséhez illetve az azzal való megküzdéshez szükséges. Valamint ha valakinek egy betegségből vagy fogyatékosságból kifolyólag gyenge is a fizikai állapota vagy bizonyos képességei, Isten azonban más téren, egy másik képességben egészen biztosan erősséget ad neki. Sok esetben például, ha valakinek valamilyen érzékszerve sérült, akkor egy másik érzékszerve sokkal kifinomultabb, vagy egy belső tulajdonsága, intuitív rálátása a dolgokra, valamilyen képessége erősebb. Így egy vak ember például nem lát, de ez az erősebb belső, intuitív látása segítheti őt az életében való boldoguláshoz. Valamilyen téren Isten biztosan erősséget ad mindenkinek, ha egyes dolgokban gyenge is. Mindannyiunknak, az ép embereknek is megvan a maga gyengesége, gyenge oldala, és ugyanígy az erőssége, erős oldala is. Az ember alapvetően egy gyenge teremtmény, ahogy azt a Korán állítja. A hívő embert gyengesége emlékezteti őt Urára, az Ő Hatalmasságára és hogy mindaz, amire képes, Isten által képes arra. Minden dolog, a fizikai, értelmi, bármilyen képességünk is Istentől kapott kegy. Éppen ezért az Iszlám vallás határozottan állítja, hogy nem szabad a sérült, fogyatékossággal élő embereket semmilyen szempontból sem alacsonyabb értékűnek tekinteni. Ellenkezőleg, ugyanolyan tisztelettel és megbecsüléssel kell tekinteni rájuk, mint az ép emberekre is. Valamint, ha egy ép ember valamiben erősebb is, minden ereje és képessége azonban Istentől van és Ő tőle azt ugyanúgy elvehetné, ha akarná és ugyanúgy gyengévé tehetné őt bármiben. Ezen túl még ha az sok esetben a külvilág számára talán nem is látható, nem nyilvánul meg, biztos, hogy a sérült, fogyatékossággal élő embereknek is megvan a maga erősségük, erős oldaluk. Nem tudhatjuk, lehetséges, hogy ők valójában sokkal közelebb állnak Istenhez, sokkal többet fognak fel a szívükkel az isteni bölcsességből, mint az ép emberek. Éppen ezért egyes nagy tudású muszlim emberek szerint a betegséget vagy fogyatékosságot ajándékként is fel lehet fogni, értelmezni. A török nyelvben az értelmileg sérült gyermekeket úgy nevezik, a „boldog gyermekek” (Müller, 1990).

2.2. Néhány a sérült emberekre vonatkozó nagyon lényeges Prófétai hagyomány

 

Létezik egy olyan hagyomány is, amely az értelmi sérült emberekre vonatkozik:

A hagyományt Imam Ali beszélte el. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Három ember nem lesz elszámoltatva: a gyermek, ameddig fel nem nő; az alvó ember, ameddig fel nem ébred és az elmebeteg (illetve értelmi sérült ember), ameddig meg nem gyógyul.” (Sunan Abu-Dawud, 4: 4402)

Ennek a hadísznak az értelme, hogy az Iszlám szerint a Feltámadás Napján minden embernek el kell majd számolnia a tetteiről Isten előtt, a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) által itt felsorolt embereknek azonban nem. Ez azt jelenti, hogy ők számon kérés nélkül juthatnak a Paradicsomba. Az elszámolás kötelességét bizonyítja a következő Korán-ája is: „Az Uradra! Mindannyiuktól számonkérjük majd azt, amit cselekedtek.” (Korán 15: 92).

A „gyermek, ameddig fel nem nő” , ez azt jelenti a hagyományban, hogy a gyermek, ameddig el nem éri a nemi érettséget. Az Iszlám szerint a nemi érettség elérésével egy embernek már felnőtt felelőssége van, ekkortól már számonkérhetőek a tettei. Az ezt megelőző időszakban azonban még nem. Átlagban 12 éves kor körül válik egy gyermek nemileg éretté, de természetesen ez lehet ennél későbbi életkorban is, ez egyénenként változó. A hagyomány értelme, hogy ha a gyermek még ez előtt, a nemi érettség előtt meghal, akkor neki nem kell elszámolnia a tetteiről és az említett módon számonkérés nélkül juthat a Mennyországba. Ez azt is magában foglalja, hogy az Iszlám szerint a gyermekek még közelebb vannak Istenhez, mert kevesebb bűnük van. Mivel a nemi érettségig még nem rendelkeznek felnőtt tudatossággal illetve felelősséggel, ezért nem számoltathatóak el a rossz cselekedeteikről. Minnél kisebb gyermekről van szó, ő annál közelebb van még Istenhez. Így a csecsemők vannak Hozzá a legközelebb. Ez azért van így, mert az Iszlám szerint az ember bűntelenül születik, amelyet az első fejezetben már említettem és ily módon a csecsemők vannak még ehhez a bűntelen állapothoz a legközelebb.

Az „alvó ember, ameddig fel nem ébred”, ez valószínűleg a kómában lévő illetve az eszméletlenség állapotában lévő emberre vonatkozhat. Ugyanis az alvó ember nyilván nem számoltatható el az alvás közben végzett esetleges cselekedeteiről. Itt azonban a Feltámadás Napjáról van szó, amikor mindenki ébren lesz.

A harmadik ember, akit a hagyomány említ, az elmebeteg illetve az értelmi sérült ember. Az elmebeteg szerepel benne eredetileg, azonban ez a szó ugyanúgy vonatkoztatható az értelmileg akadályozott emberekre is. A „meg nem gyógyul” kifejezés arra utal, hogy ameddig nem rendelkezik megfelelő felfogóképességgel. Nyilván az értelmi fogyatékosság nem gyógyul meg, azonban nagy valószínűséggel a pszichiátriai sérült, elmebeteg ember sem. Nem a diagnózis tehát a lényeges, hanem ami a hagyományban szereplő mindhárom példának az értelme, miszerint azok az emberek, akik nem rendelkeznek megfelelő tudatossággal illetve felfogóképességgel, mentességet fognak kapni a Feltámadás Napján az elszámolás alól. Ebbe a körbe egyértelműen beletartoznak az értelmi sérült emberek is, azon túlmenően, hogy az „elmebeteg” szó is (az akkori szóhasználatnak megfelelően) vonatkoztatható rájuk. Fontos azonban megemlíteni, hogy az értelmi fogyatékosságnak is különböző szintjei vannak. Főként egy enyhébb értelmi sérülés esetén, amely inkább a tanulásban akadályozottság határát súrolja, az illető nagyon is képes lehet sokmindent felfogni és lehet hogy bizonyos dolgokban képes arra is, hogy tudatosan megítélje mi a jó és mi a rossz. Ezért ebben az esetben viszont, lehet hogy Isten arról el fogja számoltatni őket is, amit mégis képesek felfogni illetve helyesen megítélni. Azért, mert az Iszlám tanítás szerint Allah mindenkit az alapján ítél meg, amire képes illetve amire lehetősége van, és ez a sérült emberekre is érvényes. Mivel azonban csak Isten tudja minden értelmileg akadályozott emberről, hogy a felelősségük meddig terjed, ezért ezt mi nem tudjuk, hogy nekik lesz-e olyan dolog, amiről részben mégis számot kell adniuk vagy egyáltalán nem lesznek számon kérve. E hagyomány szerint teljes mentességük lesz az elszámoltatás alól, azonban ez azokra vonatkozik, akiknek az értelmi sérülése valóban olyan súlyos, hogy nem vonhatóak a tetteikért felelősségre.

A következő két hadísz szintén azt tartalmazza, hogy egyes embereknek az Ítélet Napján mentességük lesz, és köztük az elmebeteg illetve értelmi sérült ember, sőt a süket ember is szerepel:

.A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Négy(féle) embernek lesz mentsége az Ítélet Napján: a süketnek, az elmebetegnek (illetve értelmi sérült embernek), a szenilis idős embernek és annak, aki a fitrah (vagy fatrah) állapotában halt meg. Az első azt mondja majd: ’Én nem hallottam semmit.’, a második: ’Eljött [hozzám] az Iszlám és utcagyerekek trágyát szórtak rám.’ A harmadik: ’ Eljött [hozzám] az Iszlám és nem voltam képes az eszemet összeszedni. A negyedik: ’Uram, nem jött hozzám Küldött.’. Allah Maga fog szerződést kötni velük, hogy engedelmeskedjenek Neki. Azt mondják majd nekik, hogy lépjenek a tűzbe [próbaképp]. Azok, akik engedelmeskednek, hűsnek és biztonságosnak találják majd azt, míg azokat, akik ellenszegülnek, belevettetnek majd.” (Imam al-Suyuti: Al-Hawi lil-Fatawa, Masalik al-Hunafa' fi Walidayy al-Mustafa) Más elbeszélés alapján:

A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Ahhoz, aki a fitrah (vagy fatrah) állapotában halt meg és az elmebeteghez (illetve értelmi sérült emberhez), a sükethez és a szenilis idős emberhez egy Küldött jön majd [azon a Napon], aki azt mondja nekik: ’Lépjetek a tűzbe!’. Ők majd vitatkoznak és azt mondják: ’Hogy lehet, hogy nem jött hozzánk [eddig] Küldött?’. De jaj nekik! Ha abba a tűzbe lépnének, bizony hűsnek és biztonságosnak találnák azt. Aki engedelmeskedik, az belelép.” (Imam al-Suyuti: Al-Hawi lil-Fatawa, Masalik al-Hunafa' fi Walidayy al-Mustafa) Abu Huraira hozzá tette: Olvasd, hogy: „Soha nem büntetünk, míg nem küldünk egy Küldöttet.” (17:15).

 

Ezek a hadíszok Imam al-Suyuti fent leírt könyvében szerepelnek, aki egy híres tudós volt. Az alábbiakban elemezni szeretném a jelentésüket. Itt arról van szó, hogy lesznek olyan emberek, akiknek mentességük lesz a Feltámadás Napján az alól, hogy követték-e az Iszlám vallást vagy nem, azért mert képességeik vagy helyzetük folytán erre nem volt lehetőségük. Ilyen értelemben vonatkozik ez az elmebeteg és az értelmi sérült emberekre is, amennyiben értelmi, felfogó képességük akadályozottsága miatt nem juthatott el hozzájuk az Iszlám üzenete. Azonban vonatkozik ez azokra a teljesen egészséges, ép emberekre is, akik ugyan tisztán hittek az Egy Istenben (ezt jelenti az arab fitrah szó), de nem kapták meg az Iszlám vallás üzenetét (ezt jelenti az, hogy “nem jött hozzájuk Küldött”). Ők tehát nem lesznek számonkérve, hogy az evilágon miért nem követték az Iszlám vallást, ahogy az eljött az emberiséghez a Korán és a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) hagyományai által, mivel az ő sorsukban ez bizonyos korlátok folytán nem történhetett meg. Ez egészen pontosan azt jelenti, hogy akihez nem jutott el az Iszlám üzenete, vagy azért mert soha nem hallott róla, nem volt lehetősége megismerni, vagy pedig azért, mert az értelmi képességének akadályozottsága miatt nem tudta azt felfogni, ő nem is lesz elszámoltatva arról, hogy miért nem követte azt. Azonban mindenkitől, akihez már valamilyen módon eljutott az Iszlám üzenete és képes volt felfogni, megérteni azt, tőle már számon fogja kérni Allah, hogy miért nem ezt az utat választotta és követte azt.

A hadíszokban szereplő embereknek teljes mentességük lesz ez alól és az előző Imam Abu Dawudtól fennmaradt 4: 4402 hagyomány értelmében, amennyiben a felfogóképességük akadályozta meg őket abban (így például az elmebeteget és az értelmi sérültet), hogy nem jutott hozzájuk az Iszlám vallás üzenete, akkor nem csak ez alól, hanem minden evilági tettük elszámolása alól is. Azonban az Ítélet Napján számukra külön lesz egy próbatétel, amelyben kiderül, hogy igazán hisznek-e Istenben, ez az a tűz, amelyet a hagyományok említenek. Azt a parancsot kapják majd Allahtól, hogy ugorjanak bele abba a tűzbe, és akik hisznek, azok ezt megteszik. Ez a tűz számukra hűs lesz és nem fogja őket benne bántódás érni. Ennek teljesítésével pedig a Paradicsomba kerülhetnek. Akik viszint ellenszegülnek, azoknak a tűz a Pokol tűze lesz és belé fognak vettetni.

A hagyományok lényege egyrészt az, amelyet már a Sunan Abu Dawud 4: 402 hadíszánál is leírtam, hogy Isten mindenkit csak az alapján illetve arról kér majd számon, amire az evilágon képes volt és megtehetett. Amire nem volt képes illetve nem volt lehetősége testi vagy más akadályozottság folytán, arról nem lesz elszámoltatva. Másrészt viszont minden léleknek, függetlenül az evilági sorsától, számot kell majd adnia az Istenben való hitéről. Ha nem az evilágon (mert erre itt nem volt lehetősége a korlátai folytán), akkor a Túlvilágon az Ítélet Napján. A sérült embereknek is meg kell majd tenniük ezt. Az Iszlám szerint ugyanis a hit képességével minden lélek rendelkezik. Ezt fejezi ki az arab fitrah szó, amely a lélek természetes egyistenhitben lévő állapotát jelöli. Az Iszlám tanításának megfelelően minden ember ebben az állapotban születik (és ezt követően még a csecsemő is ebben az állapotban van). Tehát bármilyen sérüléssel, fogyatékossággal is rendelkezik egy ember az evilágon, a lelkének azonban a végső elszámolásnál hinnie kell Istenben ahhoz, hogy a Paradicsomba kerülhessen. Ezért van számukra az Ítélet napi próbatétel, az a tűz, amely a hadíszokban szerepel.

Ezzel a próbatétellel kapcsolatban még több dolog elmondható. Lehetséges, hogy valaki az evilágon a fogyatékossága, felfogó képességének akadályozottsága miatt nem tudja felfogni az Iszlám üzenetét illetve nem tudja megítélni mi a jó és mi a rossz és e szerint helyesen cselekedni. Az Iszlám szerint azonban miután a test meghal, a Túlvilágon minden ember újjá lesz teremtve, egy új testtel. Az újjá teremtett ember pedig nem lesz sérült. A hadíszból közvetve következik ez, hiszen mindezek az emberek parancsot kapnak majd Istentől, amit fel tudnak fogni és dönteni, hogy belelépnek-e abba a (próba)tűzbe vagy sem. A Paradicsom az Istenhez való közelség, míg a Pokol a Tőle való távolság állapota. Isten tudja és mindenkiről eldönti majd, hogy a szíve Őfelé húz, az Ő közelsége felé vagy pedig elutasítja Őt. Erről így mindenkinek számot kell majd adnia a Túlvilágon. Csupán annyi a különbség, hogy az ép, egészséges embereknek az evilági tetteik is beleszámítanak ebbe az elszámolásba, míg azoknak a sérült embereknek, akik nem rendelkeznek megfelelő értelmi, felfogó képességgel, nekik nem.

Az Iszlám szerint tehát minden ember aszerint kerül a Paradicsomba vagy a Pokolba, hogy a lelke közel állt-e Istenhez, azaz hitt-e benne vagy sem. Egy nagyon fontos tény, ami ezzel kapcsolatban benne van a Koránban: a teremtés előtt minden lélek tanúságot tett arról, hogy Allah az Egyetlen Isten. Ez a következő ájában olvasható: „És [emlékezzetek arra], amikor a te Urad Ádám fiainak az ágyékából vette ki az ő utódaikat és sajátmaguk ellen tétetett velük tanúságot, [mondván]: `Vajon nem vagyok-e én a ti Uratok?` `De igen` mondták ők , „tanúságot teszünk [mellette].” [Ezt azért tette], nehogy a Feltámadás Napján azt mondjátok: „Bizony, nekünk nem volt tudomásunk erről!” (Korán, 7: 172)

Ez pedig azt jelenti, hogy mindenkinek, akkor is ha ezen a világon soha nem hallott az Iszlámról vagy az értelmi képességének akadályozottsága miatt nem tudta megérteni, felfogni azt, van egyfajta spirituális emléke Allahról. Azért hangsúlyozandó, hogy spirituális, mert ennek semmi köze az értelmi képességhez, mint ahogy ilyen felfogóképessége a léleknek a teremtés előtt nem volt. Az értelem, mint tudjuk, az agyhoz kötődik. Ezen kívül még egyszer is megemlítendő, hogy minden ember a fitrah, azaz a természetes egyistenhit állapotában születik. Ezért van az, hogy az Iszlám szerint Allahnak joga van azt az egyetlen dolgot mindenkitől, a sérült emberektől is elvárni, hogy tanúsítsák Őt. Eszerint az ép, egészséges embereknek a hitüket az evilági cselekedeteiken keresztül is bizonyítaniuk kell, míg lesznek olyanok, mint például az értelmileg akadályozott emberek, akiknek majd csak a Túlvilágon kell a hitüket tanúsítaniuk, egyszer.

Természetesen mi nem látunk bele a sérült emberek legmélyebb lelkébe, ami a hitet illeti, mint ahogy csak Isten képes mindenkinek a szívébe, lelkébe teljesen belelátni. A legsúlyosabb fogyatékosság és értelmi sérülés ellenére is lehet azonban egy ember lelkének nagyon erős hite Istenben, még ha ennek semmilyen külső jelét nem is látni. Sőt igazából, lehet, hogy pontosan a legsúlyosabb fogyatékosságuk, fizikai korlátozottságukból adódó tehetetlenségük miatt az ő lelkük van a legközelebb Istenhez.

A hagyományban szerepel a süket ember is. Ez első látásra nem érthető, miért szerepel ő is benne. Hiszen a hallássérülés önmagában alapvetően nem befolyásolja a felfogóképességet. Azaz ha az nem társul értelmi fogyatékossággal, akkor úgy, ahogy a látássérült, a beszédsérült vagy a mozgássérült ember is, a hallássérült is ugyanúgy képes evilági cselekedeteiben tudatosan jól vagy rosszul dönteni és az Iszlám üzenetét is felfogni, mint az ép emberek. Ennélfogva ez esetben felelősségre vonható ő is a tetteiért. Azonban mint azt az elemzés elején említettem, ez a két hadísz elsősorban arra vonatkozik, hogy a bennük szereplő embereknek az alól lesz mentességük, hogy miért nem követték az Iszlám vallást. Ezen felül pedig az Imam Abu Dawudtól fennmaradt 4. 402 hagyománnyal összefüggésben, azoknak, akiket az értelmi illetve felfogóképességük akadályozott meg ebben és más dolgokban is, nekik minden evilági tettük elszámolása alól mentességük lesz. Mivel az értelmi sérülésen kívül más fogyatékosságok önmagukban nem akadályoznak meg egy embert abban, hogy fel tudjon fogni valamit illetve helyesen megítélni valamit, ezért valószínűleg az értelmileg akadályozott emberen kívül a többi sérült emberre ez nem vonatkoztatható. Ez azonban nem derül ki a hadíszból egyértelműen és Suyuti munkájában sem szerepel. Ezt tehát nem tudhatjuk. Lehet, hogy nekik is, a többi fogyatékossággal élő embernek is lesz egyfajta mentessége a számonkérés alól.

Amit mindenképp kiemelnék, hogy a hagyományban a süket ember nyilvánvalóan csak egy kiragadott példa. Így ez ugyanúgy vonatkoztatható a más fogyatékossággal élő emberekre is nagy valószínűséggel. A hagyományok értelmezésének esetében mindig figyelembe kell venni azt is, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) milyen helyzetben, körülmények között, mikor, hol és hogyan mondta azokat. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) .1400 évvel ezelőtt, a sivatagban, egyszerű embereknek mondta ezeket a hadíszokat Igyekezett mindig mindent a legtisztábban, legérthetőbben elmagyarázni és úgy, hogy az éppen jelenlévők mindenképpen megértsék, akik a legtöbbször nagyon egyszerű emberek voltak. Ezért a szóban forgó két hadíszban is egyszerű, tiszta eseteket sorol fel, akikhez egyáltalán nem jutott el az Iszlám üzenete, illetve egyáltalán nem voltak képesek felfogni azt. Ezek az emberek erről a hagyományban a mondataikkal saját maguk tanúskodnak. („Nem hallottam semmit.”) Ez esetben ők valóban teljes mentességet kapnak az alól, hogy miért nem követték az Iszlámot és minden evilági cselekedetük elszámoltatása alól is.

Meg kell azonban jegyezni, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) itt a legextrémebb eseteket sorolta fel, szándékosan magyarázta így, hogy mindenki számára jól érthető legyen. Így ami a süket embert illeti, az egyik oka még a következő lehet, amiért itt szerepel. 1400 évvel ezelőtt egy sivatagi faluban, beduin emberek között valószínűleg nem volt egy olyan egységes jelbeszéd, amivel egy hallássérült embernek könnyen el tudták volna magyarázni az Iszlám vallást. Másrészt az egyszerű sivatagi emberek között nagyon kevés írástudó ember volt csak. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) maga is írástudatlan volt. Így ha elképzeljük azt a süket embert, aki ott és abban a korban élt, valamint se írni, se olvasni nem tudott és jelbeszédet sem értett, neki valóban érthető, miért van mentessége a Feltámadás Napján az elszámolás alól. Legfőképp, hogy miért nem követte az Iszlám vallást, de mint említettem, lehetséges, hogy a hadísz értelme az is, hogy nem kell számot adnia semmilyen tettéről. Viszont ez a mai nyugati típusú társadalmakban, körülmények között már sokkal kevésbé elképzelhető, hogy egy hallássérült ember ilyen helyzetben van. Mert aki már ért jelbeszédet, tud írni és olvasni, ő már nem mondhatja azt, hogy nem értett meg semmit az Iszlámból illetve más dolgokból. Így ezzel kapcsolatban még ismételten azt emelném ki, hogy az Iszlám tanítása szerint mindenkinek a meglévő képességei és lehetőségei határozzák meg, hogy Isten miről fogja számon kérni őt és milyen mértékben.

Végül egy hadísz qudsi-ban azt olvashatjuk, hogy ha valaki megvakul, de hittel és türelemmel viseli azt, akkor a Paradicsomba jut. Ennek üzenete tehát ugyanaz, mint az epilepsziával kapcsolatos hadísznak „Allah, a Legmagasztosabb, azt mondja: A Paradicsom, és nem más lesz a jutalma annak a hívő szolgámnak, akitől elveszem a látását ezen a világon, és ő utána türelmes és jutalmát reméli.” (Imám Ahmad jegyezte fel Abu Hurairától a Musznad-ban, Szahih al-Dzsami, 8139; Anastől is fennmaradt ugyanez: Riyad us-Salihin, 34)

Valamint ugyanezt a hadísz qudsi-t Tirmidhi is lejegyezte. Abu Huraira számolt be arról, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá)azt mondta: „Allah, a Legmagasztosabb azt mondta: Ha valakitől elvetetik a látása, és ő türelmes marad és jutalmát reméli, akkor annak számára én nem elégszem meg más jutalommal, mint a Paradicsommal.”(Al-Tirmidhi, Szahih al-Dzsami, 814)

2.3. A betegség illetve a fogyatékosságból adódó állapot kezelése

Az Iszlámban az Isten akaratának való alávetés és a sorsban, elrendelésben való hit nem azt jelenti, hogy a betegséget illetve a fogyatékosságból adódó állapotot nem kell kezelni. Így a betegség esetében a gyógyulást, az egészséges állapot újra elérését, vagy pedig ha ez nem is lehetséges bizonyos esetekben, akkor is a lehető legnagyobb javulást elősegíteni. A beteg állapotát stabilizálni, a további romlást megakadályozni. A fogyatékosság esetén pedig egyrészt általánosan az egészségi állapotot karbantartani, annak romlását szintén megakadályozni illetve a társuló betegségeket kezelni. Ezt a következőek is igazolják: ahogy a fejezet elején írtam, a test és az egészség is Isten által az emberre bízott érték, ezért az Iszlám szerint nem lehet vele bármit tenni. Tehát nem szabad azt károsítani, de károsodni hagyni sem semmilyen módon, hanem óvni kell és megőrízni annak épségét. (A test illetve az egészség bármilyen módon való szándékos károsítása ezért az Iszlámban bűnnek számít.) Más szavakkal leírva a test az Iszlám tanítása szerint megőrzésre átadott zálog az embernek, és a túlvilágon el kell majd számolnia arról, hogy vigyázott-e rá vagy sem, miként bánt vele. (Polat, 1983) Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) így szólt erről: „A testednek joga van feletted.” (Riyad us-Salihin, 150; Muslim, 182) A Szunnából tudhatjuk meg, hogy a Feltámadás Napján az ember nem mozdulhat majd addig a helyéről, ameddig el nem számol a következő 4 dologról: 1-Hogyan töltötte az életét, Honnan szerezte a vagyonát és mire, hova költötte, 3-Tudása szerint cselekedett-e, 4-Hogyan használta a testét. (Al-Tirmidhi, 148)

Mindezzel kapcsolatban megjegyezném, hogy egy sérült ember esetében nem csak saját magának, de az őt gondozó személyeknek is a felelőssége (és főként egy súlyosabb fogyatékosság esetében ez leginkább az ő felelősségük) a testének a romlástól, károsodástól való óvása, egészségének és jó állapotának a megőrzése, karbantartása. Az Iszlám tehát előírja és megparancsolja a betegség és a fogyatékosságból adódó kezelését is. Ezt támasztják alá a következő hagyományok is: Egy Abu Hizáme nevű ember egyszer azt kérdezte a Prófétától (Allah áldása és békéje Reá): „Védjük magunkat a betegségektől, fohászkodunk és kezeltetjük magunkat. Mindezzel megváltoztatható a sors?” A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt válaszolta: „A védekezés, a kezelés és a fohász is a sorsban van benne.” (Al-Bukhari, 6980) Ugyanez a hadísz egy másik elbeszélés alapján:

Yagmur Al Gudari Abu Huzama apja azt mondta: Megkérdeztem a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) : „Ó, Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá), „Védjük magunkat a betegségektől, fohászkodunk és kezeltetjük magunkat. Mindezzel megváltoztatható-e Allah elrendelése? ” A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt válaszolta: „Ezek mind Allah elrendeléséből valók.” (Al-Tirmidhi, 2065; Al-Albani: Mishkat Al Maszabih 4458).

Egy másik hagyományban, amelyről Abu Huraira számolt be, így szólt a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) : „Ó, Allah szolgái! Kezeltessétek magatokat, hiszen Allah minden betegségnek a gyógyszerét is megteremtette.” (Al-Bukhari, 69:1)

Ezek a hadíszok ugyan csak a betegséget említik, azonban mivel az Iszlámban egy súlyosabb betegségnek gyakorlatilag ugyanaz a jelentése van, mint egy fogyatékosságnak, ezért a már első alfejezetben említett módon minden betegségre utaló hagyománynak az üzenete vonatkoztatható a fogyatékos állapotra is. Összefoglalóan az Iszlám hangsúlyozza és előírja, megkívánja a betegségből illetve fogyatékosságból adódó állapotok kezelését, valamint ezzel párhuzamosan a test és az egészség védelmét, jó állapotának megőrzését is.

2.4. Az Iszlám álláspontja a gyógypedagógiáról

Az Iszlám nagy elismeréssel tekint a gyógypedagógiára és tanítása szerint azoknak az embereknek, gyógypedagógusoknak, pedagógusoknak, gyógytornászoknak, orvosoknak, gondozóknak valamint más szakembereknek, akik sérült, fogyatékossággal élő, beteg, árva illetve gyenge gyermekkel és felnőttekkel foglalkoznak, oktatják, nevelik őket, segítenek rajtuk, Isten szemében is nagy megbecsültségük van, munkájuknak nagy értéke van. Ezt alátámasztja a Szaúd-Arábiából származó Sejk Abdul Azeez Turki bin Aqeel-lel való beszélgetésem is, aki egy nagy tudású muszlim ember, a Koránt és a Szunnát is nagyon jól ismeri és a vallásjogban is nagyon jártas. Kérdésemre, hogy hogy tekint az Iszlám a gyógypedagógiára, a fent említett választ adta ő is. Ezen kívül az Iszlám 2 leghitelesebb forrását és az egyéb sok más forrást tanulmányozva, saját magam is ugyanerre az eredményre jutottam.(Sohn, 2004; Al-Munaizel, 1995; Al-Quaradawi, 2003; Ansari, 2007; Bazna & Hatab, 2005; Koutoub, 2005; Miles, 2007, Müller, 2002; Müller, 1990; Musse; 2002; Muyesseroglu, 1998, stb.) Az Iszlám kötelezi a muszlimokat arra, hogy foglalkozzanak a sérült, fogyatékossággal élő és beteg emberekkel is, nagy figyelmet fordítsanak rájuk. Ezt a harmadik fejezetben fogom kifejteni, hogy milyen kötelezettségeik vannak erre nézve. Tiltja azt, hogy a muszlimok elhanyagolják, figyelmen kívül hagyják őket, bármilyen megkülönböztetésben, diszkriminációban vagy stigmában részesítsék őket, igazságtalanul bánjanak velük. Mindezt Korán és a Szunna szintén igazolja, az ezekben szereplő adekvát áják, verssorok illetve hagyományok, amelyeket szintén a harmadik fejezetben mutatok be. Ezen felül az összes általam olvasott erre a témára vonatkozó irodalom is ugyanezt szögezi le.

„Legyetek könyörületesek mindenkivel, minden teremtménnyel a Földön, hogy az, aki a Mennyekben van, Allah is könyörületes legyen hozzátok.” (Sunan Abu Dawud, 58:4941; Al-Tirmidhi, 1924) Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Aki az emberekkel nem könyörületes, azzal Allah sem könyörületes.” (Gabir Ibn Abdullah, Al-Bukhari, Muslim) Ezek a hadíszok magukban foglalják, hogy mindenkivel, a sérült emberekkel is könyörületesen kell bánni, valamint, hogy aki velük kegyesen bánik, azzal Isten is irgalmas lesz.

Egy hadísz qudsi-ban a Mindenható Allah azt mondja: „Ó, imádóim! Én megtiltottam magam számára a jogtalanságot, s közöttetek is tiltottá tettem azt, ezért ne viselkedjetek jogtalanul egymással szemben!” (Feljegyezte Imam Muslim, Al-Tirmidhi és Ibn Majah, Hadith Qudsi 17) Ebben a hagyományban pedig Allah arra hívja fel a figyelmet, hogy senkivel sem szabad jogtalanul bánni. Ezzel előírja mindenki számára, hogy a sérült, gyenge embereknek is meg kell adnia jogaikat, mindazt, ami megilleti őket.

Egyik hagyományában a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Ellátást és győzelmet kaptok azoknak az embereknek a kedvéért (értéke miatt), akik gyengék közöttetek.” (Al-Bukhari, 2986) Ugyanez egy másik elbeszélés alapján: Musz’ab ibn Sza’d ibn Abi Waqqasz jobbnak tartotta magát az alárendeltjeinél, ezért Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta neki: „Kapsz-e segítséget és ellátást máshonnan, mint a gyengék jelenlétéből?”

Ennek a hadísznak a jelentése, hogy az ép, egészséges emberek számára áldás a gyengéknek a jelenléte, mert ők jelentik az okot arra, hogy Istentől ellátást és győzelmet kapjanak, az ő kedvükért, értékük miatt adja meg ezt nekik. Azért, mert akik kegyelmet, irgalmat mutatnak a a gyengék, árvák, sérült, fogyatékossággal élő vagy beteg emberek iránt, törődnek velük, odafigyelnek rájuk, azok azzal magukra vonják Isten Kegyelmét, Irgalmát.

2.5. Néhány szó a sérült, fogyatékossággal élő emberek Iszlám országokban létező intézményes ellátásáról

Az Iszlám szerint a fogyatékossággal élő személyek testi, értelmi, erkölcsi fejlődéséhez szükséges támogatást az államnak kell biztosítania megfelelő intézmények és szakemberek illetve a sajátos igényeikhez igazódó tanítási módszerek és terápiás eljárások segítségével. Gyógypedagógiai ellátásukat ezért az Iszlám országokban is hosszú ideje törvény írja elő, amely intézményes formában valósul meg. (Müller, 1990). Az ezekben az országokban létező gyógypedagógiai rendszerről két módon tájékozódtam. Egyrészt megkérdeztem erről több különböző országból származó muszlim orvost illetve nagy tudású, vagy az ezekben az országokban már gyakran járt hívő embereket. Ezek azonban nem interjúk, hanem csak rövidebb, kötetlen beszélgetések voltak. Másrészt több olyan irodalmat elolvastam, amelyek ezt a témát érintik és az egyes országok intézményes rendszeréről szólnak. Minderről dolgozatomban csak egy rövid betekintést tudok adni, mivel vizsgálódásom során arra jutottam, hogy az egyes országok rendszere meglehetősen eltérő. Nagyban befolyásolja ezt azok gazdasági helyzete. Ezért ahelyett, hogy egy vagy két példát kiemelnék az arab világ 22 állama közül, illetve emelett Törökország és azon államok közül, ahol még az Iszlám a legfőbb vallás, melyekről összességében kevés információt tudtam meg, inkább egy röviden, néhány szóban összefoglalt általános képet szeretnék erről nyújtani.

A beszélgetésekből és az erről íródott forrásokból kiderült számomra, hogy az ezekben az országokban létező gyógypedagógiai ellátás gyakorlatilag teljes mértékben az európai rendszeren alapul, az európai mintát követi. Az ott élő sérült gyermekek nevelése, oktatása, ugyanígy a felnőttek számára szervezett ellátás, az alkalmazott tanítási, fejlesztési, terápiás módszerek így nem sokban térnek el az Európában alkalmazottaktól. Lényegi különbséget nem fedeztem fel ezek között, sőt igazából a legtöbb esetben az európai módszerekkel és eljárásokkal teljesen megegyezőekről értesültem. Gyógypedagógus képzés ugyan az általam megtudott információk szerint ezekben az országokban nincs, azonban az általános pedagógiai képzés után a tanárok a sérült személyekkel való foglalkozásra specializálódhatnak. Így egy külön képzést, specializációt végezhetnek el pedagógusként, amit ugyan nem neveznek gyógypedagógiának, a lényege azonban ugyanaz. A már leírt módon tehát ugyanúgy megfelelő szakembereknek kell foglalkozniuk ott is a fogyatékossággal élő gyermekekkel illetve felnőttekkel.

A muszlimok kihangsúlyozzák, hogy kegyesen és türelmesen kell velük bánni. Nevelésükben szintén az az egyik legfőbb cél, hogy a társadalomba jól be tudjanak illeszkedni, körülményeihez alkalmazkodni tudjanak. Valamint a pedagógusok mindent megtesznek azért, hogy jól érezzék magukat és közben tanuljanak illetve fejlődjenek is. Oktatásukhoz szintén a sajátos igényeikhez igazodó speciális eszközöket alkalmaznak. Nagyon ügyelnek arra, hogy a megfelelő eszközökkel, tárgyakkal egy-egy ilyen intézmény minnél jobban felszerelt legyen. Törekednek minden modern fejlesztő eszköz beszerzésére, amelyek az értelem és a különböző testi funkciók fejlesztésére szolgálnak. Nyilván azonban egy nagyon szegény ország viszont nem biztos, hogy megtudja tenni ezt. Testi és lelki fejlődésük érdekében tehát mindent megtesznek, hozzártő szakembereket alkalmaznak, az említett módon speciális képzést elvégzett pedagógusokat és gyógytornászokat. Az iskolákban a tanórák ideje kevesebb, mint a normál iskolák esetében és a hely sokkal családiasabb, kényelmesen berendezett. Mint az a felsorolt dolgokból látható, az ott létező módszerek, eljárások és törekvések, amelyek a sérült személyek nevelésében, oktatásában szerepet kapnak, valóban megegyeznek az európaiakkal. Az Iszlám államoknak a fent leírtak értelmében feladata, hogy teljes mértékben támogassa, finanszírozza és minden szükséges dologgal ellássa a gyógypedagógiai intézményeket. A jó gazdasági helyzetű országok, mint például Szaúd-Arábia, jobban szponzorolják a gyógypedagógiai iskolákat illetve intézményeket, mint a normál iskolákat.

3. Fogyatékosság a Koránban és a Szunnában

Ebben a fejezetben Maysaa S. Bazna (a Columbia Egyetem tanára, New York) és Tarek A. Hatab (a Madnet Corporation alelnöke, New York) 2005-ben publikált vizsgálatát mutatom be kiegészítve azt a saját gondolataimmal, következtetéseimmel illetve a saját kutatásom eredményeként más irodalmakban talált adatokkal. Az említett szerzők az összes olyan arab kifejezést keresték illetve alaposan megvizsgálták a Koránban és a Szunnában, amelyek valamilyen fogyatékosságra vagy hátrányos helyzetre utalhatnak, annak érdekében, hogy megtudják, feltárják, hogy hogyan jelenik meg a fogyatékosság az Iszlám ezen 2 legfontosabb és leghitelesebb forrásában, illetve az Iszlám fogyatékosságról, sérült emberekről, az ő helyzetükről és bánásmódukról való szemléletét. Minden olyan arab szót számba vettek, elemeztek és előfordulási helyüket keresték a Koránban és a prófétai hagyományokban, amelyek sérült, fogyatékossággal élő emberekre vonatkozhatnak vagy valamilyen hátrányos helyzetre utalnak, s ily módon összefüggésbe hozhatóak velük. Számos helyen azt találták, hogy ezeket a szavakat átvitt értelemben használják a Korán illetve a hadíszok, s ezért ott más (nem sérült) személyekre utalnak, kutatásuk azonban olyan eredményekre is jutott, amely megfelel a célkitűzésüknek. A szerzők megvizsgálták a fogyatékosság és a tökéletesség fogalmát is az Iszlám nézőpontjából, ennek bemutatását szintén nagyon fontosnak tartom.

3.1. A fogyatékosság és a tökéletesség fogalma az Iszlám nézőpontjából Bazna és Hatab munkája alapján

A fogyatékosság szó hagyományos értelmében –azaz amikor biológiai sérülést, károsodást jelöl- nem található meg a Koránban. Ehelyett a Korán inkább a hátrányosság fogalomra koncentrál, amelyet a társadalom hoz létre és kivet azon egyénekre, akik nem rendelkeznek olyan szociális, gazdasági vagy fizikai jellemzőkkel, amelyeket az emberek egy adott helyen és időben értékesnek tartanak. A Korán ezen egyenlőtlenség kiigazításának, helyrehozásának felelősségét ezért a társadalomra helyezi a muszlimok állandó intésével, hogy felismerjék a hátrányosságban lévőket és javítsanak az ő állapotukon, helyzetükön. A Korán szemlélete összhangban van a gyógypedagógia azon szemléletével, a WHO illetve a Kullmann szerinti fogyatékosság fogalomnak megfelelően (1999), hogy a biológiai sérülésnek egyrészt nem szükségszerű következménye a szociális tulajdonságok területén való akadályozottság, rokkantság, másrészt elsősorban a társadalom az, aki ezt az akadályozottságot valójában létrehozza.

A fogyatékosság tárgyalása kapcsán fontos megvizsgálni a tökéletesség fogalmát is az Iszlám nézőpontjából. „Ameddig az emberről beszélünk, aki egy biológiailag korlátozott lény, nem köthetjük hozzá az abszolút tökéletesség fogalmát, mert minden abszolút tulajdonsággal csak Isten rendelkezik” -mondja Asad (1934/1999, p.10.). S valóban, a korábban leírtaknak megfelelően az Iszlám Isten-fogalma szerint csak Istenhez köthető minden abszolút tulajdonság. Az emberi tökéletesség, igazi fizikai, pszichológiai és erkölcsi értelmében szükségszerűen relatív és egyéni vonatkozású. Asad szerint nem foglalja magába minden elképzelhető jó tulajdonság, képesség birtoklását, de még a külvilágból az új képességek megszerzésének fejlődését sem, hanem kizárólag az egyén már meglévő, pozitív tulajdonságainak, képességeinek a fejlődését, amelyek felszínre hozzák, felébresztik öröklött, rejtett erőit. Az életjelenségek természetes változatossága, sokszínűsége miatt, az ember vele született tulajdonságai minden egyén esetében különbözőek. Abszurd lenne azt feltételezni, hogy minden embernek a tökéletesség egyetlen és ugyanazon „fajtájára” kellene törekednie. Ha a tökéletességnek minden emberre nézve ugyanazon sablonos formája lenne, az embereknek fel kellene adniuk, vagy megváltoztatniuk, vagy elfojtaniuk egyéni különbségeiket. Ez megszegné az egyéni változatosság, sokszínűség isteni törvényét, ami minden életre jellemző a Földön. Az Iszlám tanítása szerint az emberek feladata, kötelessége, hogy megtegyék a tőlük telhető legjobbat, saját adottságaiknak, képességeiknek megfelelően a legjobbra törekedjenek. Egy egyén individuális élete azonban soha sem lehet egy sablon által meghatározott.

Az Iszlám szerint az ember természete eredetileg alapvetően jó, az emberek tisztán, bűntelenül születnek és a fent említett értelemben potenciálisan tökéletesnek. A Korán a következőt említi: „Bizony az embert a legszebb formában teremtettük.” (Korán, 95:4), ám az ezt követő ája így folytatódik: „Aztán az alacsonyak között a legalacsonyabbá tettük, kivéve azokat, akik hisznek és jótetteket cselekszenek.” (Korán, 95: 5-6). Itt megemlíthető az is, hogy az Iszlám szerint a gonoszság soha sem alapvetően vagy eredendően létező az emberben. Az Iszlám tanítás határozottan állítja, hogy mi –mindannyiunk- el tudjuk érni az egyéni tökéletesség teljes mértékét a pozitív, már meglévő jellemvonásaink, jellemzőink és képességeink fejlődésével, amelyek az individuumunkat alkotják. Ezért a fizikai értelemben vett tökéletesség illetve tökéletlenség fogalmának kis szerepet tulajdonít az Iszlám. A következő ája jól szemlélteti a Korán hozzáállását minden emberi lénnyel kapcsolatban: „Oh, ti emberek! Mi bizony egy férfitől és nőtől teremtettünk benneteket s népekké és törzsekké tettünk benneteket, hogy ismerjétek meg egymást! Allah előtt az a legnemesebb közületek, aki a legistenfélőbb. Allah a Mindent tudó, a Mindenről tájékozott.” (Korán, 49:13)

Így az Iszlám szerint minden ember egy nagy családhoz tartozik, mert mindenki ugyanabból az apából és anyából (Ádámból és Évából) lett teremtve, s ez magában foglalja azt is, hogy ennek az azonos biológiai eredetnek az egyenlő emberi méltóságban is vissza kell tükröződnie. Ehhez kapcsolódik az az intés, amelyet a fent szereplő áját megelőző 2 sor említ a Koránban (Korán, 49:11-12), miszerint az embereknek tisztelniük és védeniük is kell egymás méltóságát. A „népekké és törzsekké” való fejlődés az emberiségben, amelyet az ája említ, azaz a közösségi, társadalmi lét az Iszlám szerint megköveteli az emberektől, hogy megértsék és értékeljék, megbecsüljék egymás alapvető emberi azonosságát. A fent leírt Korán-verssornak megfelelően a legnemesebb emberek Isten szemében azok, akik a legistenfélőbbek. Isten nem a fizikai tulajdonságaik vagy fizikai teljesítményeik szerint ítéli meg az embereket, hanem a spirituális, lelki érettségük és erkölcsi fejlődésük alapján. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a legegyértelműbben mondta ezt a következő hadíszban: „Bizony, Allah nem a testeket vagy a külső megjelenéseteket, hanem a szíveteket nézi.” (Muslim, 2564)

A Korán és a hadíszok külön hangsúlyozzák, nyomatékosítják a fent említett attitűd, hozzáállás szükségességét a sérült emberekkel kapcsolatban is. Példaként említhető, hogy egy kisebb udvariatlan cselekedet a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) részéről, amelyet egy vak emberrel szemben tett, egy erős Koráni intést okozott. S további nyomatékos tanítások is születtek, amelyek kiterjedése már túlmutat az ája közvetlen okán. Ahogy azt sok hiteles hagyományban feljegyezték, néhányan a pogány Mekka legbefolyásosabb vezetői közül egyszer a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) társaságában összegyűltek. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) ekkor lelkiismeretesen próbálta rábeszélni, meggyőzni e vezetőket és rajtuk keresztül Mekka közösségét, hogy fogadják el és vegyék fel az Iszlámot. Ekkor egyik követőjük, aki egy szegény és vak férfi volt, a Prófétához (Allah áldása és békéje Reá) közelített, hogy magyarázatot keressen a Korán bizonyos részeire. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá), emiatt a félbeszakítás miatt bosszankodva, tekintve hogy épp egy nagyon fontos erőfeszítést tett az Iszlám üzenetének terjesztésére, átadására, a homlokát ráncolta és elfordult a vak férfitól. Rögtön akkor és ott a következő 10 Korán-verssor lett kinyilatkoztatva. „Homlokát ráncolta és elfordult, hogy odajött hozzá a vak ember. Honnan tudhatod? Talán megtisztítja magát, vagy hallgat az intő szóra és hasznára válik az intés. Az önelégülthöz azonban figyelemmel fordulsz és nem törődsz azzal, hogy nem tisztítja meg magát. Ha pedig hozzád jön valaki, akit buzgalom hevít és féli Urát, arra ügyet sem vetsz.”(Korán, 80:1-10)

Ezen verssorok üzenete az is, hogy a sérült, fogyatékossággal élő emberekkel teljes figyelemmel, tisztelettel, megbecsüléssel kell bánni és ugyanolyan alany-alany közti viszonyt kell számukra biztosítani, mint amelyet ép emberek számára is megadunk. A fenti Korán-idézet mélyebb elemzése többet is elárul. Tekintve ennek az eseménynek az időpontját (amely a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) küldetésének egy nagyon korai szakaszában volt) és Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) szemmel látható igyekezetét, hogy a társadalom jómódú, gazdag és erős tagjai között követőkre találjon, az áják szemléltetik, hogy egy őszintén Istent kereső, félő ember, ha gyenge vagy fogyatékossággal élő is, sokkal értékesebb, mint aki nem törődik Istennel, bármilyen gazdag vagy erős. (Természetesen ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a társadalom szegény és gyenge tagjai között nem akart volna ugyanolyan mértékben követőkre találni, hiszen Ő az egész emberiség számára Kegyelemként küldetett, a legjobb, legnemesebb ember volt a világon, s egész élete során a szegény és gyenge emberekre különös figyelmet fordított, s a lehető legnagyobb segítséget nyújtotta számukra, a lehető legjobban bánt velük is és mindenkivel. Csupán a pogány Mekka városában az Iszlám terjesztését, üzenetének átadását annak legbefolyásosabb vezetőinél, illetve rajtuk keresztül tudta elkezdeni.) Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a fent említett, akkor rögtön kinyilatkoztatott Korán-áják, Ura, Allah intése után mély tisztelettel és megbecsüléssel nézett e vak férfira, s nagy gondolt fordított arra, hogy mások is így tekintsenek rá. Az itt említett példák magukban foglalják az Iszlám álláspontját és hozzáállását az ember megítéléséről: az ember igazi érdeme abban áll, hogy milyen mértékben keresi az igazságot, s milyen mértékben féli Urát.

3.2. Fogyatékosságra (biológiai és átvitt értelemben) illetve hátrányosságra utaló szavak a Koránban és a Szunnában

3.2.1. A „vak” szó (arabul a’ma) előfordulása a Koránban és a Szunnában

A „vak” szó és az amiya szótő származékai 32-szer fordulnak elő a Koránban. A Lisan Ul-Arab című lexikon szerint (Ibn Mandhoor, 1986) az arabok az amiya igét olyan értelemben használják, mint „nem látó” illetve „nem képes látni”. Az amiya ige szenvedő szerkezete legalább 9 ájában szerepel azzal a jelentéssel, hogy valaki a sprituális/lelki vezetést, isteni útmutatást nem képes látni. Mindössze 3-szor szerepel az a’ma szó azon jelentésében a Koránban, amikor egy olyan személyre utal, aki elvesztette a látását (azaz, amikor valóban a biológiai sérülésre utal). Ez a 3 ája a következő helyeken található meg: 24:61, 48:17, 80:2. Érdekes módon, amikor egy ilyen személyt jelöl, a Korán az a’ma szót használja, nem pedig a dhareer szót, amely régen is használatos volt, s még ma is, jelentése szintén vak biológiai értelemben. A Lisan Ul-Arab szerint az a’ma szót számos különböző jelentésében használják, ezek közül az egyik, amikor egy olyan személyre utal, aki biológiai értelemben vak, a dhareer szónak azonban sokkal korlátozottabb a használata és leginkább az olyan személy jelölésére vonatkozik, aki elvesztette a látását. A dhareer szó a dha-ra-ra szótőből származik, aminek a jelentése a sérülést, ártalmat vagy fogyatékosságot is magában foglalja, míg az a’ma szó az amiya szótőből származik, aminek a jelentése csupán nem látni. Ám ellentétben a dhareer szóval, amelynek negatív mellékjelentést is tulajdonítottak a 7. században élt arabok, az a’ma szó nem hordozza ezt, csupán a nem látásnak a sajátos állapotára vonatkozik. Ebből láthatjuk, hogy a Koránban nem véletlenül szerepel az a`ma szó a dhareer szó helyett, ezzel közvetíti és nyomatékosítja, hogy a fogyatékossághoz, sérüléshez nem szabad semmilyen negatív szemléletet társítani. Másrészt azt is megállapíthatjuk ebből, hogy a Korán nem hangsúlyozza ki, hogy az ezen szóval (és más biológiai sérülésre utaló szóval) jelölt személyek fogyatékosok, igazából nem különbözteti meg őket az ép emberektől, hanem csupán úgy említi meg őket az a`ma szó jelentésének megfelelően, mint akiknek a látássérülés következtében sajátos állapotuk van.

A további 20 ájában az amiya ige származékai arra vonatkoznak, amikor valaki a sprituális/lelki értelemben vett látását veszítette el, azaz az isteni útmutatást nem látja, nem pedig a biológiai értelemben vett látás elvesztéséről van szó. Ezek közül az egyik Koránidézet: „Vajon nem járták-e be a földet, és nincs-e szívük, amivel felfoghattak volna, és fülük, amellyel hallhattak volna? Hiszen valóban nem a szemük vak, hanem a szívük a keblükben!” (Korán, 22:46) A következő ája pedig az Allahért való harccal - dzsiháddal6 - összefüggésben lett kinyilatkoztatva, amely minden muszlim férfi kötelessége. „Nem lehet fölróni sem a vaknak, sem a nyomoréknak, sem a betegnek, [ha nem szállnak harcba]. Aki engedelmeskedik Allahnak és a küldöttének, azt kertekbe bocsátja be, amelyek alatt patakok folynak. Aki azonban hátatfordít, azt fájdalmas büntetéssel sújtja.” (Korán, 48:17)

Ez a Korán-verssor leírja, hogy az embereknek ezen fizikai állapotok esetén, fogyatékosság, betegség, gyengeség esetén nem kell harcolniuk a dzsihádban. A 9:91-es ája ugyanezt tartalmazza. Azonban e felmentés jóváhagyásának ellenére a Korán nyomatékosítja mégis, hogy jobb, ha ők is résztvesznek a harcban erejükkel és képességeikkel olyan formában ahogy tudnak, segítséggel. Ezt jelenti az Allah hívásának való engedelmesség, amire az ája második része utal. Azért jobb ha ők is résztvesznek a dzsihádban, mert ezzel ők is harcolnak a muszlim közösség illetve az iszlám vallás fennmaradásáért. S ha valaki a dzsihádban a csatatéren meghal, ha a fent említett cél érdekében tiszta szándékkal harcolt Allah útján, akkor mártírként hal meg, ami egy nagyon magas rangot jelent az Iszlámban. Aki mártírként hal meg, az számonkérés nélkül juthat a Paradicsomba. Az alábbi hagyomány, amelyet a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) egyik társa beszélt el, egy másik példán keresztül szemlélteti, hogy mit jelent az, hogy a sérült, fogyatékossággal élő ember is résztvegyen mindabban, amiben tud, meglévő képességeivel.

Egy vak férfi ment Allah Küldöttéhez (Allah áldása és békéje Reá) és azt mondta: „Allah Küldötte, senki sincs, aki a mecsetbe vezessen.” (A muszlim férfiaknak kötelességük, hogy ha lehetőségük van rá, a napi 5 imát mecsetben végezzék el. Ez azt jelenti, hogy ha van a közelükben mecset, ott kell imádkozniuk. Iszlám országokban általában erre mindig van lehetőség, mivel ott nagyon sok mecset van. A nőknek azonban jobb, ha otthon imádkoznak. (Shubail, 2002) ). Ő Allah Küldöttét (Allah áldása és békéje Reá) kérte, hogy engedélyezze, hogy imáját otthon végezhesse. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) engedélyezte ezt neki. Majd amikor a férfi elfordult, a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) szólította őt és azt kérdezte tőle: „Hallod az imárahívást?”. Ő azt válaszolta: „Igen”. Akkor „felelj rá”, mondta a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) . (Muslim, 4: 1374)7

A hadíszban a vak férfinak azért kellett mégis a mecsetben végeznie az imáját, mert aki hallja az imárahívást, az már elég közel kell, hogy legyen a mecsethez, és ebben az esetben nem engedélyezhető, hogy mégis hazamenjen és otthon imádkozzon. (A mecsetben végzett ima azért is nagyon fontos, mert a közösségi ima többet ér, mint az egyedül elvégzett ima). Ez a példa mutatja, hogy az Iszlám szerint minden embernek meglévő képességei szerint a legjobbra kell törekednie, meg kell próbálnia a leghelyesebben cselekednie és ez alól a sérült emberek sem kivételek. Azaz mindenkinek meg kell próbálnia a lehető legjobban kihasználnia Istentől kapott adottságait, tudását, képességeit és Isten e szerint is fog megítélni minden embert, hogy ki hogyan használta ezeket. Nyilvánvalóan azonban Isten mindenkitől csak azt fogja számon kérni, amire valóban képes. Amire azonban valaki képes, azt igyekeznie kell minden esetben a lehető legjobb módon megtennie. Mivel a vak férfi már közvetlenül a mecset közelében volt, hiszen hallotta az imárahívást (arabul Azant), képes volt odáig eljutni, ezért arra is képes kell, hogy legyen, hogy a hátralevő rövid távolságot a mecsetig megtegye.

Egy másik történet szerint, amelyről Shah (1999) számol be, Abdullah Ibn Umm Maktum a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) egyik társa volt és vak volt. Ibn Umm Maktumról nyilatkoztatta ki Allah a Koránban a 80: 1-10 ájákat, azaz ő volt az a férfi, akitől korábban a pogány Mekka vezetőivel való összegyűlés során az Iszlám üzenetének átadásában való félbeszakítás miatt a Próféta . (Allah áldása és békéje Reá) homlokát ráncolva elfordult. A későbbi évek során Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) gyakran köszöntötte mások előtt Ibn Umm Maktumot az alázatosság ezen szavaival: „Isten hozott hozzá, akinek a fontossága miatt az én Uram engem megszidott.” A Mekkából Medinába való vándorlás során, Ibn Umm Maktumot müezzinné nevezték ki, azaz a muszlimok imárahívását teljesítette. S több, mint tíz alkalommal, amikor a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) városon kívül volt, rábízta Medina vezetését, felügyeletét. Ebből láthatjuk, hogy biológiai sérülése, vaksága egyáltalán nem akadályozta meg abban, hogy magas rangot érjen el és nagyon fontos szerepet töltsön be a muszlim társadalomban, s a Próféta legnagyobb bizalommal fordult felé, hiszen különben nem bízta volna rá a fent említett feladatot. A harc alól való felmentés ellenére, amely a leírt módon a sérült, beteg, gyenge emberekre vonatkozik, Abdullah Ibn Umm Maktum nem akart azok között lenni, akik otthon maradnak, mialatt a többieknek harcolniuk kellett. Ezért kitűzött magának egy szerepet a csatatéren ezt mondva: „Helyezzetek engem két sor közé és adjátok nekem a zászlót. Hordozni fogom és óvni azt, mert vak vagyok és nem tudok elfutni.” (Shah, 1999). Előtte már több csatában is résztvett, amikor a csatatéren megölték a muszlimok zászlóját a kezében tartva, s így mártírként halt meg.

3.2.2. A „néma” (arabul abkam) szó előfordulása a Koránban és a Szunnában

Az abkam szó, amelynek jelentése néma, 6 helyen fordul elő a Koránban. A Lisan Ul-Arab szerint az abkam szót olyan személy jelölésére használták, akinek ép a beszéde, azonban tudatlansága miatt nem tud jól beszélni, érvelni, nem tudja megindokolni válaszait vagy nem tudja szívét az isteni vezetés, útmutatás felé fordítani. Ez a szó tehát nem a biológiai sérülés következtében néma, valóban beszédképtelen emberekre vonatkozik, s amikor a Korán kinyilatkoztatása volt, nem is használták ezt a szót ezen személyekre. Erre egy másik kifejezés létezett, az akhras szó. Mind a 6 ájában (2:17-18, 2:171, 16:76, 6:39, 8:22, 17:97) a Koránban a bukm szó szerepel, amely az abkam szó többesszámú alakja, s mindegyik helyen azokra utal, akik letértek Isten útjáról, azaz eltévelyedtek (Ali, 1996; Asad, 1980). A szövegkörnyezet teszi egyértelművé ezen verssorokban, hogy a bukm szó ott nem azokra a személyekre vonatkozik, akik a biológiai értelemben vett beszédképességüket veszítették el, azaz akik valóban némák. Így például a 2:18 ájában azokra használja a Korán a bukm szót, akik letértek Isten útjáról és „nem tudnak visszatérni”. A 2:171 és 8:22 ájákban azokat jelöli, akik nem használják az értelmüket, eszüket. A 6:39-es és 17:97-es ájákban pedig azokra vonatkozik, akik „nem térnek az egyenes útra”. Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a Koránban az abkam szó csak azokra a személyekre utal, akik sprituális, etikai, erkölcsi értelemben elveszettek.

Amikor a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) egyik társa arról kérdezte: „Miből adjunk sadaqa-t, ha nem rendelkezünk vagyonnal?” (A sadaqa egy összefoglaló kifejezés, ami általában anyagi, tárgybeli formában való adakozást jelent, azaz adományt takar. Szó szerinti jelentése igazságosság. Az különbözteti meg a zakattól, hogy a sadaqa önkéntes alamizsnaadást, jótékonykodást jelent, míg a zakat egy kötelező pillére az Iszlámnak, amely az első fejezetben szerepelt. A zakattal ellentétben összege tetszőleges lehet és bármely rászoruló személynek adható. A következő hadísz azonban jól szemlélteti, hogy a sadaqa egyáltalán nem csak ezt foglalja magába, bizonyos jótettek ugyanolyan értékűek az Iszlámban, mint a pénzbeli, tárgybeli adomány. Így például hittestvéreink, embertársaink egy őszinte, igaz mosollyal való üdvözlése vagy egy kedves, jó szó ugyanúgy adománynak számít, a hadíszban felsorolt példák szintén. A sadaqa így olyan jótett, amit nagyon ajánlott minden muszlimnak nagyon gyakran megtennie saját jólétéért és hogy jutalmat kapjon érte az

evilágon és a túlvilágon is.) Társának kérdésére Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) így válaszolt: „A sadaqa ajtói a következők…egy vak embert vezetni; odafigyelni a süket és néma emberekre, amíg meg nem érted őket; megmutatni az utat valakinek, odavezetni ahhoz a célhoz, dologhoz, amit keres, ha tudod hogy hol van; lábaid erejével sietni ahhoz, aki segítséget kér; és karjaid erejével segíteni a gyengét, támaszt nyújtani neki.” (Sabiq, 3.98) A Próféta szavai e hadíszban leszögezik, hogy a süket, néma, vak emberekkel, összefoglalóan a sérült, fogyatékossággal élő emberekkel, s ugyanígy a beteg, gyenge emberekkel is türelemmel és udvariasan, figyelmesen, jó modorral kell bánni, illetve segítséget kell nyújtani nekik abban, amiben igénylik. S ezen jócselekedetek ugyanolyan adománynak számítanak, mint a pénzben vagy tárgybeli formában adott sadaqa.

3.2.3. A „süket” (arabul assum) szó előfordulása a Koránban és a Szunnában

A Lisan-Ul-Arab szerint az assum szónak számos jelentése van és számos értelemben használják. Például az assum jelzővel ellátott szikla repedés nélküli sziklát jelent. Az assum jelzővel ellátott hónap pedig olyan időszakot jelöl, ami alatt nem volt háború. E szónak csak 1 olyan jelentése van, amely a hallási érzék elvesztésére utal. Érdekes módon azonban a Korán kinyilatkoztatása idején élt arabok kizárólag egy másik szót, az atrash szót alkalmazták azon személyek jelölésére, akik süketek voltak vagy csökkent hallási képességgel rendelkeztek. A Koránban 14 helyen található meg az assum szó vagy annak többesszámú alakja, a summ szó, az atrash szó azonban sehol nem fordul elő benne. Ezeket az ájákat megvizsgálva az látható, hogy az assum szó bennük nem a biológiai értelemben vett hallás elveszítésére utal. A következő Korán-idézet például jól illusztrálja ezt: Akadnak közöttük olyanok, akik hallgatnak reád, [anélkül, hogy értenének]. Vajon hallókká teheted-e a süketeket, ha egyszer nem élnek az eszükkel?” (Korán, 10:42)

Ha itt a summ szó a biológiai sérülést, süketséget jelölné, akkor az ája második része nem a „nem élnek az eszükkel” kifejezést használná, hanem azt olvashatnánk, hogy „akik nem hallanak”. Ez a verssor azonban ismételten azokra az emberekre utal, akik a sprituális értelemben vett hallásukat veszítették el, azaz az isteni útmutatást nem hallják, mint ahogy a Korán a már említett módon számos helyen a vak szót is ilyen értelemben használja rájuk. Süketeknek és vakoknak nevezi őket, azért mert nem törődnek Isten jeleivel, intéseivel, útmutatásával, sőt nem is veszik észre azt, vagy ha észreveszik is, de nem értik, nem fogják fel, mert nem használják a józan eszüket, értelmüket. Azaz úgy tesznek, mintha nem hallanák és nem látnák ezt az isteni vezetést, vagy valóban nem hallják és nem látják azt, mert saját akaratuk és bűneik elfedik azt a szívükben. Ezzel szemben azokat az embereket nevezi látónak és hallónak a Korán, akik látják és hallják Isten jeleit, intéseit, útmutatását, figyelnek azokra, s mert használják a józan eszüket, értelmüket képesek felfogni is azt, s követik is annak üzenetét, azaz szívüket Isten felé fordítják, s a Hozzá vezető úton haladnak.

3.2.4. A „nyomorék” illetve „béna” (arabul a’raj) szavak előfordulása a Koránban és a Szunnában

A Koránban 2 olyan ája található, amely tartalmazza ezeket a szavakat. Az egyik ezek közül a következő: „Nem lehet felróni sem a vaknak, sem a nyomoréknak, sem a betegnek és saját magatoknak sem, ha esztek a házatokban, vagy atyáitok házában, vagy anyáitok házában, vagy fivéreitek házában, vagy apai nagynénéitek házában, vagy anyai nagybátyátok házában, vagy anyai nagynénéitek házában, vagy [olyan házban], amelyhez kulcsotok van, vagy a barátotok [házában]. Nem róható föl vétketekül, ha [ilyenkor] együtt vagy külön esztek. Ha [ilyen] házakba léptek be, akkor köszöntsétek egymást áldott, jó üdvözlettel, amely Allahtól való. Így magyarázza meg nektek Allah a verseket. Talán éltek az eszetekkel!” (Korán, 24:61)

Ez az ája egyértelműen utal a nyomorék, béna szóval a mozgásssérült emberekre illetve a vak és beteg emberekre is és azt szorgalmazza, hogy az emberek kapcsolatot teremtsenek velük, azaz a fogyatékossággal élő emberekkel, ne rekesszék ki őket a társadalomból (oly módon, hogy felhívja a figyelmet arra, hogy például a rokoni, baráti házakba ők is beléphessenek, ott együtt étkezhessenek a többiekkel, őket is áldott, jó üdvözlettel köszöntsék, mint ahogy ezt Isten az ép emberek egymás közti viszonyában is elvárja.) Itt is azt láthatjuk, hogy a Korán nem különbözteti meg a sérült személyeket az épektől, inkább kihangsúlyozza, hogy ugyanazok a jogok megilletik őket is a rokoni és baráti kapcsolatok esetén is, mint a nem fogyatékos személyeket. Ezzel a Korán ellentmond a sérült emberekre vonatkozó babonás elképzeléseknek és azon elterjedt, uralkodó szokásoknak, amelyek ellenük irányulnak, s ehelyett az ő társadalomba való befogadásukra, inklúziójukra ösztönöz. Mindez megegyezik a gyógypedagógián belüli integráció illetve inklúzió szemléletével.

A másik áját, amelyben a „nyomorék”, illetve „béna” szó szerepel, a korábbiakban már említettem, ez a Korán 48: 17 verssora. Ahogy azt már fent leírtam, habár ezen verssor jóváhagyja, hogy a sérült, beteg embereknek nem kell a dszihádban harcolniuk, tanácsolt azonban mégis engedelmeskedniük Allah hívásának és résztvenniük abban amilyen formában tudnak. A következő történet is ezt példázza: Amr Ibn Al-Jamuh már idős ember volt, amikor az Iszlám Medinába érkezett. Az egyik lábára béna volt. Miután felvette az Iszlámot, mindenáron csatlakozni akart 3 fiához, akik az Uhud-i csatában való harcra készültek. A fiúk apjuk kívánsága ellen voltak, mivel ő fel volt mentve a harc kötelessége alól, mert idős. gyenge és béna volt. Amr egyenesen a Prófétához (Allah áldása és békéje Reá) vitte az ügyét, rendíthetetlenül részt akart venni a csatában, s azt mondta: „Remélem, hogy a béna lábamon a Paradicsomba mehetek.” A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta a fiúknak, hogy hagyják teljesülni apjuk kívánságát ezekkel a szavakkal: „Hagyjátok őt, mert mártír akar lenni.” Amr és egyik fia a harc alatt közel voltak a Prófétához (Allah áldása és békéje Reá), védték a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) személyét, amikor a helyzet nagyon veszélyessé vált, elestek a csatatéren és egymást követő pillanatokban meghaltak. Amr és fia így valóban mártírokká váltak.

Abaan ibn `Uthmaan ibn `Affaan a harmadik kalifa fia volt, süket, kancsal, leprás és emellett egyik oldalára teljesen béna is volt, azaz több biológiai sérüléssel rendelkezett, s egy betegségben is szenvedett. Sérülései és betegsége ellenére azonban egy a hadísztudományban és a vallásjogban (fikh) is jártas tudóssá vált, s kinevezték őt Medina kormányzójává és bírójává is. Példájából azt láthatjuk, hogy több fajta fogyatékosságát és betegségét is elfogadták, teljes értékű ember volt a muszlim társadalomban, s magas rangot ért el az élete folyamán.

3.2.5. A „gyenge” (arabul da`if) szó előfordulása a Koránban és a Szunnában

A da´if szó a da-`a-fa tőből származik. A Lisan UI-Arab című lexikonban írtaknak megfelelően a da`f szó jelentése gyengeség, az erősség ellentéte és e jelentés egyenlően vonatkozik a fizikai, szellemi, sprituális/lelki és erkölcsi tulajdonságokra is. A Koránban 3 olyan szó fordul elő, amely a da-´a-fa tőből származik: a da`f, da`if és du`afa` szavak (gyengeség, gyenge és a gyenge szó többesszámban), ezek összesen 22 helyen találhatóak meg benne. A 4:28 és 8:66 áják a Korán álláspontját magyarázzák általánosan az emberről, miszerint az ember gyengének lett teremtve (fizikai és erkölcsi értelemben is) és hogy Allah könnyíteni akar a terhén a világi, a sprituális/lelki és vallási dolgokban egyaránt. A Korán a következőt mondja: „Ő az, aki porból, majd [sperma]cseppből, aztán vérrögből teremtett benneteket. Majd gyermekként hoz elő titeket, hogy aztán felnőtté serdüljetek, [s] hogy utána megöregedjetek - noha akad közöttetek olyan, aki már korábban elszólíttatik és hogy elérjetek egy megszabott határidőt. Talán éltek az eszetekkel.” (Korán, 40: 67)

S azt is állítja: „Allah az, aki a gyengeség [állapotából] teremtett meg titeket. Majd a gyengeség után erőt adott. Aztán - az erő után - gyengeséget és ősz hajat adott.” (Korán, 30:54)

Ebből a 2 verssorból azt állapíthatjuk meg, hogy a gyermekkor és az időskor a gyengeségnek 2 Iszlám szerinti definícióját takarja, amelyet a Korán itt említ. A da`ìf kifejezés másik jelentése Shu`ayb történetében olvasható, aki egy korai próféta volt, akit Allah Madyan népének küldött (ahogy az a 11: 84-91 ájákban szerepel). Shu`aybbal szembeszálltak Madyan gőgös, fennhéjazó és befolyásos emberei, akik elutasították az üzenetét. Azt mondták neki, hogy da`ifnak, gyengének tekintették őt maguk között. A történet mélyebb elemzése elárulja, hogy az alacsony társadalmi státuszt a gyengeséggel társították, a gyengeség forrásának tartották. Ezt az értelmezést erősíti meg, igazolja egy prófétai hagyomány is, amelyben a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) így intette a népét: „Ó, emberek, a népek eltévelyedtek (tévútra tértek), mert ha egy nemes, gazdag ember lopást követett el (vagy általánosan bűnt, bűntettet), hagyják őt elmenni, de ha egy gyenge ember lopott közülük (vagy ugyanazt a bűnt követte el), törvényes büntetést követelnek neki.” (Al-Bukhari, 8.779)

A hadíszban a nemes és a gyenge közötti ellentét mutatja, hogy az alacsony társadalmi rétegből való származást a gyengeséggel kötötték össze. Ez sajnos napjainkban is így van, a legtöbb esetben az alacsony társadalmi helyzetben lévőknek vagy egy kissebbségi csoportnak súlyos hátrányokkal kell emiatt megküzdeniük, s a sérült embereknek is, az ő helyzetüket továbbnehezíti, hogy a nagyon gyakori szociális hátrányosságuk mellett fogyatékosságukból adódóan fizikai hátrányosságuk is van.

Egy másik érdekes kifejezés is található a Koránban, a mustad`afun arab szó. A Lisan Ul-Arab szerint a mustad`afun szó azokra utal, akik gyengének látszanak vagy gyengének tartják őket és ezért elnyomottak vagy kihasználtak mások által. A Korán így 2 külön szóval megkülönbözteti azokat, akik gyengék (dua`fa) és akiket gyengének tartanak (mustad`afun). Például a Mózes idejében Egyiptomban élt zsidó emberekre a Korán a mustad`afun szót használja, mert elnyomottak voltak a Fáraó és emberei által. Mivel a zsidók nem voltak kevesen és nem voltak gyengébbek sem fizikálisan, sem másképp, mint a társadalom többi csoportja, ez mutatja számunkra, hogy a gyengeségük forrása az Egyiptom társadalmában való alacsony státuszuk volt, amely az alapját képezte a Fáraó és emberei által való elnyomásuknak, sértésüknek, megalázásuknak. A mustad`afun kifejezés számos felyen előfordul a Koránban és elnyomott, lenézett, hátrányos helyzetben lévő férfiakat, nőket és gyermekeket jelöl. Az olyanok számára, mint ők, a Korán különösen nagy segítségnyújtásra és a jogaik védelmére szólít fel, ösztönöz. Érdekes módon azonban a következőt is mondja:

„Azokhoz, akik önmaguk ellen vétkeztek, így szólnak [majd] az angyalok, amikor [Allahhoz] szólítják őket: „Mi járatban voltatok [vallásotok dolgában]?" „Mi voltunk azok" - mondták „akiket gyengeségünk miatt a földön elnyomtak." [Az angyalok pedig azt] mondják: „Vajon Allah földje nem volt elég tágas ahhoz, hogy elvégezhettétek volna azon a higrát8?" Az ő lakhelyük bizony a gyehenna lesz, szörnyű sors! –kivéve azokat a férfiakat, nőket és gyermekeket, akiket gyengeségük miatt elnyomnak és nincsen semmi lehetőségük [arra, hogy Mohamedhez csatlakozhassanak] és nem vezéreltetnek [a higra] útjára.” (Korán, 4:97-98)

Ezek a verssorok arra utalnak, hogy valaki, akinek van lehetősége az elnyomás vagy gyengeség állapotából elmenekülnie, nem mondhatja igazából önmagát mustad`afnak. Ez a kifejezés csak azokra vonatkozik, akiknek nincs menedékük vagy az adott pillanatban megoldásuk a helyzetükre, nem tudnak az állapotukból kiutat találni. A Korán sok olyan intést tartalmaz, amelyek a társadalom gyenge tagjai méltóságának és jogainak védelmére figyelmeztetnek illetve szólítanak fel. Az egyik legerősebb intés ezek közül a következő: „Vajon miért nem harcoltok Allah útján és azokért a férfiakért, nőkért és gyermekekért, akiket gyengeségük miatt elnyomnak, s akik azt mondják: „Urunk! Vigyél ki minket ebből a városból, amelynek gonoszak a lakói, s rendelj nekünk magadtól gyámolítót, s rendelj nekünk magadtól segítőt!" (Korán, 4:75)

Asad (1980) csodálkozva ír arról, hogy miért helytelen ha vannak olyan hívők, akik nem harcolnak a gyenge, támasz nélküli és elnyomott gyermekekért, nőkért és férfiakért. Ezzel arra akar célozni, hogy az Iszlám követőinek nem lehet erkölcsi kifogásuk az ellen, hogy minden lépést, szükséges intézkedést és cselekedetet megtegyenek a gyenge emberek védelme érdekében. Ebbe a körbe a sérült emberek is beletartoznak fogyatékosságukból adódó fizikai gyengeségük, a sajátos állapotukból adódó illetve a társadalom hozzállása, előítéletei, diszkriminációja miatti általános hátrányosságuk, szociális nehézségeik miatt. A társadalomban gyakran megbélyegzik, lehetőségeikben és jogaikban megakadályozzák, elutasítják őket, emiatt ugyanolyan nehéz helyzetben vannak, mint más perifériára szorult csoportok, akiket elnyomnak és hátrányos helyzetbe hoznak. Müller (1990) szerint a gyenge szó a Koránban vonatkoztatható a mozgássérült emberekre is fizikai gyengeségük miatt, amellyel egyetértek, hozzátéve, hogy véleményem szerint ez ugyanúgy igaz más fogyatékossággal élő emberekre is, a fent említett indokok miatt, mivel bármilyen biológiai sérülés esetén alapvetően nagyfokú segítségnyújtásra, támaszra szorulnak ugyanúgy, mint a társadalom más indokokból kifolyólag gyenge tagjai. Számos olyan hiteles hagyomány is van, amelyek tovább szemléltetik hogy tekint az Iszlám a gyenge emberekre és az ő helyzetükre. Néhány példa ezek közül: Abu Huraira arról számolt be, hogy Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Ha valaki közületek mások imáját vezeti (közösségi imát vezet, imám), rövidítse azt le a közöttük lévő gyengék, betegek és idős emberek miatt, de ha valaki közületek egyedül imádkozik, olyan hosszúra nyújthatja azt amennyire csak akarja.” (Al-Bukhari, 1.671; Riyad us-Salihin, 228)

Egy másik hadíszban egy nő azt kérdezte a Prófétától (Allah áldása és békéje Reá): „Ó, Allah Küldötte! A Haddzs (zarándoklat) elvégzésének kötelessége, amelyet Allah megparancsolt a hívőknek, esedékessé vált az édesapámnak, aki azonban idős és gyenge, nem tud biztosan ülni sem, elvégezhetem helyette a Haddzsot (az ő nevében)?” A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt válaszolta: „Igen, elvégezheted.” (Al-Bukhari, 2.589)

A következő hadísz pedig egy közösség illetve a társadalom kötelességeit írja le annak gyenge tagjai iránt. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta, „Ha valaki hátrahagyja a vagyonát, tulajdonát, az az örökéséé lesz, és ha valaki hátrahagyja egy gyenge utódját, ő a miénk lesz, azért hogy eltartsuk és támogassuk őt.”(Al-Bukhari, 3.583) S a közösségek figyelmeztetéseként a gyengék védelmében a következőt is mondta a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a muszlimoknak: „Csak akkor jártok sikerrel és boldogultok, ha jól bántok a gyengékkel.” (Al-Nawawi, 272)

Itt említeném meg, hogy a Koránban van olyan ája, amely konkrétan az értelmi sérült emberekre utal, s amely ugyanazt a kijelentést tartalmazza, amelyet a fent leírt hagyomány is. Ez a Korán-ája a következő: „A gyengeelméjűeknek ne adjátok oda a javaitokat, amelyeket Allah nektek rendelt megélhetés gyanánt. [Inkább] lássátok el őket abból s ruházzátok őket és beszéljetek velük illendő módon.” (Korán, 4:5)

Ahogy láthatjuk a Korán a „gyengeelméjű” kifejezést használja rájuk az akkor létezett szóhasználatnak megfelelően. Ez a szó ugyan az elmebetegekre, azaz a pszichiátriai sérültekre is vonatkozik, a különböző diagnózis ellenére azonban az értelmi sérült személyekre is. A verssornak az üzenete ugyanaz, mint a fent említett hadíszé is, azaz arra szólít fel, hogy a társadalomnak, az államnak a feladata az, hogy anyagi szempontból is és minden más szempontból is megadja a szükséges támogatást, segítségnyújtást annak gyenge tagjai számára. Kötelessége, hogy ellása, etesse, ruházza őket, azaz alapvető szükségleteiket kielégítse, megfelelő segélyt biztosítson a megélhetésükhöz, ezen felül pedig az egyéb téren felmerülő szükségleteikhez is biztosítson számukra minden segítséget. Ebbe a körbe pedig az árva, az alacsony társadalmi helyzetű, vagy a más okból kifolyólag elnyomott, támaszra szoruló, gyenge emberek mellett a sérült, fogyatékossággal élő személyek is beletartoznak. Ez az ája konkrétan ugyan csak az értelmi sérült személyeket említi, üzenete azonban egyértelműen vonatkoztatható a más fogyatékossággal élő emberekre is. A muszlim társadalomnak ezért kötelessége, hogy biztosítsa a fent felsorolt dolgokat, támaszt, segítséget a bármilyen fogyatékossággal rendelkező gyermekek és felnőttek számára és minden gyenge tagja számára. Az anyagi támogatás a zakat segítségével valósulhat meg. A „beszéljetek velük illendő módon” kifejezés pedig, amely azt takarja, hogy kedvesen, barátságosan, szép szavakkal beszélve, jól kell bánni velük, arra is utal azonban, hogy joguk van a társadalmi élethez, azaz nem szabad kiszorítani, diszkriminálni őket abból semmilyen módon.

Folytatva a Korán és a Szunna sérült illetve hátrányos helyzetű emberekre való utalásának bemutatását, Julaybib története, amelyről Shah (1999) számol be, jól illusztrálja azt, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) az Iszlám tanításának megfelelően milyen aktív lépéseket tett, hogy a muszlim társadalom a gyengékkel és hátrányos helyzetűekkel szemben teljes mértékig befogadó legyen. Julaybibot úgy jellemezték, hogy egy csúnya és törpe férfi volt, alacsony termete mellett más fizikai eltérései is voltak. A származása ismeretlen volt, ami az akkori törzsi társadalomban súlyos hátrányt jelentett, mivel az emberek a törzsi rendszerükre és családi kötelékeikre, kapcsolataikra támaszkodtak a boldogulásukhoz. Julaybib jó muszlim volt, de az ő látható súlyos fizikai és szociális hátrányossága miatt kirekesztették őt a társadalomból. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) Medina városában elment a legmegfelelőbb hajadon lány családjához és megkérdezte a szüleitől, hogy hozzáadnák-e őt Julaybibhoz. Azért tette ezt, mert Julaybib összeházasítása ezzel a csinos, szép és legmegfelelőbb hölggyel az ő teljes társadalmi befogadását biztosította. A házasságkötés megtörtént. E tettnek az is volt a szándéka, hogy eltüntessen minden stigmát, amelyet a társadalom Julaybibra az ő hátrányossága miatt ragasztott. Julaybib bátran, hősiesen harcolt a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) mellett, amikor megölték egy csatában. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) saját maga temette őt el, gyászolta, megsiratta, s azt mondta: „Ő (Julaybib) tőlem van és én tőle vagyok”, így nyilvánította ki, hogy erre a hátrányos helyzetű férfira úgy tekintett, mint egy családtagjára. E mondatot többször is elismételte, hogy mindenki hallja. Ezzel minden muszlimot arra ösztönzött, hogy ugyanilyen elfogadóan, ugyanilyen tisztelettel, szeretettel, megbecsüléssel tekintsenek a fizikai hátrányossággal rendelkező, sérült emberekre illetve a szociálisan hátrányos emberekre is, ugyanígy a legjobb módon bánjanak velük.

3.2.6. Az „árva” (arabul yateem) szó előfordulása a Koránban és a Szunnában

Az arab yateem szó a ya-ta-ma tőből származik. A szó hagyományos értelmében egy olyan személyt jelöl, aki elvesztette az édesapját még mielőtt elérte volna a pubertás kort. Sokkal általánosabban (az apa általi) támogatás és eltartás, segítségnyújtás elveszítését értik rajta az erősség, talpra állás, függetlenség elérése előtt. A Lisan Ul-Arab szerint a yateem szó magában hordozza azt a jelentést is, ha valaki elutasított, figyelmen kívül hagyott vagy elfelejtett és nem talál segítségnyújtásra, támogatásra. Általánosan e kifejezés a védelmező, pártfogó hiányát jelenti a gyengeség és fiatalság ideje alatt. A szó valamilyen formájában (egyes vagy többesszámban) 20 helyen fordul elő a Koránban, ezek közül 5 helyen vonatkozik kifejezetten és közvetlenül az árvákra és írja le az ő esetüket. Főként arról olvashatunk ezekben az ájákban, hogy egy árva vagyonát valakinek igazgatnia kell, és e gyám kötelességeiről, hogy megőrízze és védje a vagyonát, majd később átadja azt az árvának, amikor már elérte az érettséget, érett kort. Azonban az esetek többségében a yateem szó nem egy árvára vonatkozik, hanem tágabb értelmében használja ezt a szót a Korán, s nagyon sokszor ezen esetekben a jelentése összefüggésben van az arab miskeen és ibn us-sabeel kifejezésekkel. A miskeen szó jelentése nyomorgó, az ibn us-sabeel szó jelentése pedig az út fia. Ezen Korán-ájákat megvizsgálva arra a következtetésre juthatunk, hogy az Iszlám az árváknak és a yateem szóval jelölt személyeknek –a szó tágabbi jelentését tekintve- különleges státuszt ad. A Korán egyik verssorában ezt olvashatjuk:

„Kérdeznek téged az árvákról. Mondd: „Becsületesen viselkedni velük [már önmagában] jó. Ám ha ügyeiket [vagyonközösségben] a magatokéival közösen intézitek, akkor ők a ti testvéreitek. Allah meg tudja [különböztetni] azt, aki hitványul jár el, attól, aki becsületesen cselekszik.” (Korán, 2:220)

Ez az ája azt mutatja számunkra, hogy ha valaki valamilyen formában megosztja az életét egy árvával, vagy a yateem szóval jelölt személyekkel –a szó legáltalánosabb, tágabb értelmében-, akkor úgy kell bánnia vele/velük, mint testvéreivel. Gondoskodnia kell mindarról, ami az ő érdekük és nem szabad megkárosítania őket semmiben és semmilyen módon. Ahogy azt Ali (1996) is leírja, a hívők ösztönözve vannak arra, hogy javítsanak a gyengék, árvák és a yateem szóval jelölt többi személy sorsán, állapotán. „Ne légy kemény az árvához, s a koldust ne űzd el.” (Korán, 93:9-10) „Nem láttad-e azt, aki meghazudtolja az Ítéletet? Ő az, aki elűzi (durván elzavarja) az árvát, s nem táplálja a szegényt.” (Korán, 107: 1-3.)

Szahl Ibn Sza’d arról számolt be, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Én és az, aki gondoskodik egy árváról (a yateem szóval jelölt személyről), ilyen közel leszünk a Paradicsomban”, s kinyújtotta a mutató- és a középső ujját alig elválasztva azokat egymástól. (Al-Bukhari, 7.224) Ezzel a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) minden muszlimot arra buzdított, ösztönzött, hogy résztvegyen az árvák illetve a yateem szóval jelölt személyek gondozásában, a róluk való gondoskodásban, törődésben, hogy elnyerjék ezt a hatalmas jutalmat.

Müller (1990) munkájában szerepel, hogy Törökországban az árvák a törvény szerint (az 1988/89-es évben ez a 6972-es számú törvény volt) az ún. „védelmet igénylő” gyermekek közé tartoznak. A törvény megfogalmazása szerint az árvák azok a gyermekek, akiknek nincsenek szüleik vagy elhagyták őket a szüleik illetve akik a szülők prostitúciója, alkoholizmusa, droghasználata, nagyon rossz anyagi helyzete, stb. miatt veszélyben vannak. Ezen kívül azonban azokat a gyermekeket is ebbe a körbe sorolják, akiknek a testi, értelmi és erkölcsi fejlődésük veszélyben van, veszélyeztetett, azaz a sérült, fogyatékossággal élő gyermekeket. Öket ezért ugyanúgy árvaként kezelik, ugyanabban a bánásmódban részesítik őket. Ugyanez a törvény azt is kijelenti, hogy ezek a védelmet igénylő gyermekek (azaz az árvák és a sérült gyermekek is) állami gyógypedagógiai ellátásra jogosultak, az államnak ezt ezért a már korábbiakban is említett módon biztosítania kell számukra és gondoskodniuk kell róluk. Ugyanezeket az adatokat Übüncü S. török szerző 1982-ben írt munkájában is megtalálhatjuk. Müller véleménye szerint az árváknak ez a tágabban értelmezett definíciója, amely a gyakorlatban megvalósul, a Korán állításaiból levezetett. Azaz a yateem szó a Koránban nagy valószínűséggel a sérült gyermekekre, személyekre is vonatkoztatható. Tekintetbe véve a Lisan Ul-Arab általi definíciót is, miszerint ez a szó azokra is vonatkozik, akik elutasítottak, figyelmen kívül hagyottak és nem találnak segítségnyújtásra, támogatásra, elmondható, hogy a fogyatékossággal élő gyermekek, személyek gyakran elutasítottak és nincs más lehetőségük, minthogy az állam általi segítségnyújtásban találjának támogatásra. Éppen ezért saját véleményem szerint is a Korán nem véletlenül használja a yateem szót csak 5 helyen kifejezetten az árvákra, a többi helyen pedig tágabbi értelmében használja azt. Nagyon valószínű, hogy mivel nem említi meg külön szóval a sérült gyermekeket, ezért ezt a kifejezést rájuk is vonatkoztatja, mivel az árvák csoportja az, amely a legközelebb esik a többi hátrányos helyzetű csoport közül hozzájuk. Emellett mint ahogy azt a gyakorlati adatok igazolják, a muszlim társdalomban ugyanabban a bánásmódban részesítik ezt a két csoportot.

3.2.7. A „nyomorgó” (arabul miskeen) illetve a „rászoruló” (arabul faqeer) szavak előfordulása a Koránban és a Szunnában

A Lisan Ul-Arab szerint a faqeer arab szó olyan személyt jelöl, aki rászoruló, hiányt szenved valamiben illetve segítségnyújtásra van szüksége. E kifejezésnek az ellentéte az arab ghani szó, amelynek a jelentése olyan személy, aki önellátó illetve akinek nincs szüksége segítségnyújtásra. A miskeen arab kifejezés jelentése pedig olyan személy, aki az alapvető szükségleteit (mint étel, menedék(hely), ruházat, stb.) nem tudja kielégíteni. A

Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a következő hagyományban így jellemezte a miskeen szóval jelölt személyeket: „A nyomorgó (miskeen) nem olyan ember, aki körbejár és ételt, datolyát kéreget, koldul. Hanem a nyomorgó (miskeen) az az ember, akinek nincs miből kielégítenie a szükségleteit, de állapota ismeretlen mások előtt, akik sadaqát (adományt) adhatnának neki. Ő nem koldul az emberektől.” (Al-Bukhari, 2.557) Más elbeszélés alapján:

Abu Huraira arról számolt be, hogy Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Nem az a nyomorgó (miskeen), akit el lehet küldeni egy-két datolyával vagy egy-két morzsával, hanem az, aki nem koldul szegénysége ellenére sem”. (Al-Bukhari)

A Korán 19 verssorában szólítja fel a muszlimokat, hogy lássák el a nyomorgókat (a miskeen szóval jelölt személyeket) és csak 5 verssorában szólítja fel őket arra, hogy lássák el a rászorulókat (a faqeer szóval jelölt személyeket). A felszólítások hatályukban is eltérnek egymástól. Például amíg a rászorulókkal kapcsolatban főként arra vannak intve a muszlimok, hogy sadaqát és zakatot (adományt) adjanak nekik, etessék őket, addig a nyomorgókkal kapcsolatban arra is intve vannak, hogy ihsan-t tanúsítsanak feléjük (Korán, 2:83, 2:177, 4:36). Az ihsan arab kifejezés úgy magyarázható, mint az al-birr legmagasabb szintje (Abdu & Reda, 2002) és az al-birr mindenfajta jócselekedetet, a dolgok helyes elvégzését és megadását (al-islah), a kár, bántalom, sérelem okozásától és az emberek jogaival való visszaéléstől illetve jogaikban való megakadályozásától való távoltartást jelenti (Ibn Mandhoor, 1986). Két hagyomány is létezik, amely a birr-ről szól: Ibn Sem`antól maradt fenn, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „A birr a jóság, jó indulat, jó modor.” (Feljegyezte Imam Muslim)

Wabistól is fennmaradt, miszerint Ibn Ma`bad a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá) egyszer a birr-ről kérdezte, s Ő azt felelte rá. „A birr az, ami felől megnyugszik a lélek, és ami felől megnyugszik a szív is.” (Feljegyezte Imam Ahmed, Ibn Hanbal és Ad-Daremij). A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a birr arab kifejezés jelentését a bűnnel, vétekkel állította szembe.

Az említetteken felül Allah úgy hangsúlyozza ki még jobban a nyomorgókkal kapcsolatos felszólítását, intését, hogy azt az Iszlám alapjához kapcsolja (egy áján belül együttemlíti azzal), amely az Egy Igaz Istenben való hit. Ezt olvashatjuk a következő verssorban: „Szolgáljátok Allahot és ne állítsatok mellé semmit társként! Legyetek jók a szülőkhöz, a rokonokhoz, az árvákhoz, a szegényekhez, a rokon-szomszédhoz és az idegenből jött szomszédhoz, a bizalmas társhoz (as-sahibi bi'l-ganbi), ahhoz aki úton van és a [rabszolgákhoz], akiket jobbotok birtokol. Allah nem szereti azt, aki fennhéjázó és dicsekvő.” (Korán, 4:36)

Ahogy azt a fenti hagyományban is olvashatjuk, a nyomorgók nem kérnek az emberektől segítséget, nem koldulnak tőlük. Így az állapotuk, helyzetük ismeretlen, észrevétlen marad mások előtt. Ezért a Koránban a muszlimoknak az az utasítás, hogy ihsan-t tanúsítsanak a nyomorgók felé, magában foglalja, hogy rájuk hárul az a feladat, hogy felkutassák, megtalálják ezeket az embereket, akik nyomorban élnek és teljesítsék Allah előírását, rendelkezését rájuk nézve. A Korán egyik ájája a következőt mondja: „És add meg a rokonnak, ami megilleti őt, és a szegénynek, és annak, aki úton van! Ez jobb azoknak, akik Allah orcájának [látását] áhítozzák. Ők azok, akik boldogulnak.”(Korán, 30:38)

Tekintve ezt a verssort a 4:36 ájában írtakkal együtt, azt láthatjuk, hogy a nyomorgók, a közeli rokonok, árvák, a yateem szóval jelölt személyek (illetve a verssorban megemlített többi személy) felé az ihsan tanúsítása kötelessége a muszlimoknak és ez nem szabad, hogy sajnálatból, szánalomból tett cselekedet legyen. Hanem Allahért kell tenniük azt, úgy ahogy minden más cselekedetet is. Azaz ahogy az az ájában is szerepel, meg kell adniuk ezen személyeknek mindazt, ami megilleti őket. Összefoglalóan az ihsan joga ezeknek az embereknek.

3.2.8. Az „út fia” (arabul ibn us-sabeel) szó előfordulása a Koránban és a Szunnában

Az ibn us-sabeel arab kifejezés alatt azt gondolhatnánk, hogy általánosan az utazó értendő. Azonban ha e kifejezést alaposan megvizsgáljuk, azt láthatjuk, hogy más jelentése van. A Korán, amikor olyan embereket említ, akik hétköznapi utazók, az ala safar arab szót használja rájuk mindig, néhány kivétellel. Az ibn us-sabeel kifejezés 8 helyen fordul elő a Koránban, gyakorlatilag mindig összefüggésben a yateem és miskeen kifejezésekkel és mindig összekapcsoltan egy erős felszólítással, intéssel, hogy a muszlimok kedvesen bánjanak velük és ihsant tanúsítsanak feléjük. Ezekből a Korán-verssorokból világosan látható, hogy ez a kifejezés nem jelentheti a hétköznapi utazót. A Lisan Ul-Arab szerint a kifejezés jelentése szó szerint az, hogy az „út fia” és a lexikon úgy magyarázza, hogy egy ismeretlen embert jelöl, akit az „út hozott”, úton van. Abdu & Reda (2002) úgy értelmezi a kifejezést, hogy olyan személyt jelöl, akinek megszakadt az utazása és nincs rokona vagy barátja, akihez fordulhatna, ezért az út lett az ő anyja, apja és családja.

Asad (1980, p.36.) azt írja: Az „út fia” kifejezés minden olyan személyre vonatkozik, aki távol van az otthonától és különösen azokra, akiknek a körülményeik miatt nincs elegendő, megfelelő erőforrásuk a megélhetéshez, ami a rendelkezésükre állna. Tágabb értelemben olyan személyre utal, aki valamilyen okból nem tud hazatérni akár ideiglenesen, akár tartósan, hosszú távon. Például politikai okból száműzött vagy menekült, vagy bevándorló, külföldi. A bevándorlók vagy külföldiek egy országban mindig kiszorítottak, nehézségeik lehetnek, hogy befogadják őket az új hazájukba etnikumuk, vallásuk, külső megjelenésük vagy a nyelv miatt. Ők így természetesen hiányolják a társadalmi és családi, baráti kapcsolatokat, akik segíteni tudnának a boldogulásukban, ahogy azt a szülőföldön élő emberek általában megteszik. A Korán elismeri, hogy ők nehéz helyzetben vannak és ez megmagyarázza miért említi az ibn us-sabeel kifejezést mindig együtt a miskeen és yateem szavakkal, amelyek más hátrányos helyzetű emberekre, csoportokra utalnak, illetve az erős felszólítást, intést a muszlimok számára, hogy ihsan-t tanúsítsanak feléjük, kedvesen, jól

bánjanak velük. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) számos társának története jól szemlélteti, hogy a külföldiek és a bevándorlók magas státuszt érhettek el az akkori muszlim társadalomban. Így például Salman Al-Farisi (a perzsiai Salman) a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) egyik legközelebbi társa volt és a tanácsadói közé tartozott. Suhayb Al-Rumit (a bizánci Suhaybot) pedig a társadalom ideiglenes vezetőjévé nevezték ki a második kalifa, Omar halála után az új kalifa kiválasztásának ideje alatt.

3.3. Összefoglalás, konklúzió

Bazna és Hatab a vizsgálatukban olyan arab kifejezésekre koncentráltak, amelyek alapvetően 2 általános csoportba sorolhatóak be, ezen kifejezések alapos elemzésével próbálták az Iszlám fogyatékossággal kapcsolatos nézőpontját megtudni, feltárni. Az első csoport az egyének egy bizonyos fizikai állapotára vonatkozik (egy jobb szó hiányában a szerzők az állapot szót használják a fizikai eltérések szemléltetésére). A babonás társadalmak úgy tekintettek ezekre az állapotokra, mint isteni büntetésre és úgy jártak el ezek ellen az emberek ellen, akiknek valamilyen fizikai eltérésük, sérülésük, fogyatékosságuk volt, hogy szegregálták, elkülönítették és diszkriminálták őket. A Koránnak az az álláspontja, hogy minden ember potenciálisan tökéletes ameddig törekszik öröklött, meglévő egyéni tulajdonságainak, jellemvonásainak, képességeinek a fejlődésére az ő egyéni határáig, s ezért a fizikai eltéréseket, állapotokat erkölcsileg semlegesnek tekinti. Azaz, ahogy az már az egyik fenti alfejezetben is szerepel, Isten nem a fizikai tulajdonságai szerint ítéli meg az embereket és a fizikai állapotnak nincs szerepe abban, hogy egy ember mennyire értékes. Ezért az Iszlám teljes mértékben elutasítja az ő ép emberektől való elkülönítésüket, megkülönböztetésüket, diszkriminációjukat.

Mussevel (2002) megegyezezően a vizsgálatuk alapján a szerzők azt a következtetést vonták le, hogy ezek a fizikai eltérések nem átokként, s nem is áldásként, hanem egyszerűen az emberi állapotok egy részeként szerepelnek a Koránban. A Korán elutasít és eltüntet minden stigmát és akadályt annak érdekében, hogy ezeket az embereket bármilyen fizikai állapot, eltérés, sérülés esetén is teljes mértékig befogadják a társadalomba. Ahogy az már a 2. fejezetben is szerepelt, a Korán a következőt állítja: „Allah nem terhel meg senkit sem [súlyosabb teherrel], mint aminek [elviselésére] képes.” (Korán, 2:286) Ezzel a Koráni tanítással megegyezően az Iszlám könnyebbséget, könnyítést nyújt számos előírásából a sérült emberek számára a nehézségek miatt, amelyek sajátos állapotuk természetéből adódnak. Ezen engedmény ellenére az Iszlám nézőpontja szerint azonban mindenkinek igyekeznie kell a képességei szerint a legjobban cselekednie, legjobbra törekednie, a sprituális/lelki és a világi szférát tekintve is. A szerzők által vizsgált arab kifejezések második csoportja olyan személyekre vonatkozik, akikre az emberek úgy tekintenek, hogy nem felelnek meg bizonyos kívánalmaknak, annak a szintnek, amelyet az adott társadalom értékesnek tart. Bekövetkezhet ez például a társadalom a családi/törzsi kapcsolatokra és a származásra való hangsúly fektetése következtében, vagy a társadalom szociális és gazdazági helyzettel kapcsolatos rögeszméje miatt, stb. Ebbe a csoportba tartoznak azok az emberek, akik mások által kihasználtak, akiknek a jogaikkal visszaélnek, akik elhagyatottak, elutasítottak, diszkrimináltak, elnyomottak, lenézettek, összefoglalóan azok, akik hátrányos helyzetűek. Ez az a csoport, amit a szerzők vizsgálatuk szerint úgy látnak, hogy a Korán többször és több helyen említ és akik miatt a legerősebb felszólításokat teszi, a muszlimokat az ő érdekükben meghatározott cselekedetekre inti és ösztönzi. Azok a muszlimok, akik az adott társadalom tagjai, felszólítottak arra, hogy felkutassák, megtalálják ezeket az embereket, javítsanak az ő helyzetükön, állapotukon, adják meg az őket megillető jogokat, legyenek jók hozzájuk, álljanak ki a jogaikért, érdekeikért, testvérekként bánjanak velük és legyenek bőkezűek velük, szakítsanak időt rájuk.

Ugyan Bazna és Hatab vizsgálata szerint a Korán erre a csoportra többször utal, mint az általuk említett első csoportra, gyakorlatilag azonban a sérült, fogyatékossággal élő emberek ugyanúgy beletartoznak ebbe a körbe is, hiszen gyakran elutasítottak, diszkrimináltak, elhagyatottak ők is, mások által ők is könnyen kihasználtak lehetnek, a jogaikkal könnyen visszaélhetnek és alapvetően hátrányos helyzetben vannak. Éppen ezért a fent említett bánásmód, amire a Korán a muszlimokat felszólítja, ugyanúgy rájuk is vonatkozik. Azért volt tehát nagyon fontos, hogy Bazna és Hatab ezt a csoportot is megvizsgálták, s ezért mutatom be dolgozatomban vizsgálatuknak ezt a részét is, mert ez a csoport különböző okok következtében hátrányos helyzetben lévő személyekre utal, s mivel a Korán nem beszél külön a sérült, fogyatékossággal élő emberekről, hanem a legtöbb esetben együttesen, egy helyen, összefoglalóan említi ezeket a hátrányos helyzetben lévő személyeket, s az ehhez kapcsolódó felszólításokat, intéseket is együttesen vonatkoztatja rájuk, ezért ezekből tudhatjuk meg az Iszlám szemléletét az ő bánásmódjukról, a feléjük irányuló hozzáállásról. Az egyes alpontok jól szemléltetik azt, hogy az Iszlám tanításának megfelelően a muszlimoknak milyen erkölccsel kell rendelkezniük, hogyan kell nem csak a fogyatékossággal élő emberekkel, hanem minden más hátrányos helyzetű csoportba is beletartozó személlyel bánniuk, milyen kötelezettségeik vannak erre nézve.

A Korán nem említ meg minden fizikai állapotot, eltérést és szociális hátrányosságot, azonban ez természetesen egyáltalán nem azt jelenti, hogy nézőpontja korlátozva lenne a fent leírt listára. Ez a lista csupán példaként szolgál, azonban a benne szereplő 2 csoport kifejezései alapvetően felölelnek, magukba foglalnak minden olyan fizikai és szociális állapotot, hátrányosságot, amelyek a különböző társadalmakban, különböző időben felmerülhettek illetve felmerülhetnek napjainkban is. Általánosságban, ahogy az a fejezet elején is szerepel, a szerzők arra jutottak, hogy a fogyatékosság fogalma hagyományos értelmében –azaz amikor biológiai sérülést, károsodást jelöl-nem található meg a Koránban. A „fogyatékos” szót sehol nem találták meg benne. Ehelyett a Korán a hátrányosság fogalomra koncentrál, amelyet a társadalom hoz létre, s éppen ezért a korábbiakban már leírt módon az ebből adódó egyenlőtlenség kiigazításának felelősségét is a társadalomra helyezi, s a muszlimokat ezzel kapcsolatban meghatározott cselekedetekre, tevékenységekre inti. Ezen felszólításokat, intéseket a fejezet különböző részeiben már megemlítettem.

Bazna és Hatab fontosnak tartotta vizsgálatukhoz hozzátenni, hogy annak terjedelme bizonyos keret és kikötések által meghatározott volt, s hogy mint minden tanulmány, ez a kutatás sem végső, befejezett, teljes. Azonban kutatásuk eredményeiből azt a legfontosabb következtetést mindenképpen levonták, hogy az Iszlám nagy figyelmet fordít a fizikai, gazdasági és szociális hátrányosságokra is. Kijelenti, hogy az embereknek megfelelő hozzáállása kell, hogy legyen a hátrányos helyzetűekkel szemben (az egyes alfejezetekben konkrétan szerepel, hogy mit ért az Iszlám a megfelelő hozzáálláson), s cselekedetekben is meg kell nyilvánulnia az ő támogatásuknak. Felhívja az emberek figyelmét és előmozdítja bennük a tiszteletet, odafigyelést és megbecsülést a hátrányos helyzetűek iránt. Leírja, kinyilvánítja a hátrányos helyzetűek jogait és felszólít mindenkit azok teljes támogatására, illetve az ő teljes társadalmi befogadásukra.

Saját megítélésem szerint a szerzők Koránra vonatkozó vizsgálata alapos és hiteles, mert ugyanezeket az eredményeket más irodalmak is igazolják, valamint ennél több információt a többi forrásban sem találtam arról, amely a kutatásuk tárgya volt, azaz, hogy miként utal, mit mond a Korán a sérült, fogyatékossággal élő emberekről. Azért választottam az ő munkájukat a dolgozatomban való bemutatáshoz, mert az összes többi közül ezt találtam a legalaposabbnak, legrészletesebbnek. A Szunnára vonatkozó vizsgálatukat azonban hiányosnak találom, mivel saját keresésem eredményeként az általuk felsoroltakon kívül több olyan hadíszra találtam, amelyek a sérült emberekre vonatkoztathatóak, vagy összefüggésben van valamilyen módon velük. A hadíszirodalom azonban hatalmas, saját vizsgálatomban arra jutottam, hogy nagyon sok olyan hagyomány van, amelyekben a Bazna és Hatab által leírt arab kifejezések szerepelnek, azonban ezek nagy része a Koránhoz hasonlóan ugyanúgy átvitt értelemben használja ezeket a szavakat, s csak sokkal kevesebb olyan hadíszt találtam, amelyek valóban vonatkoztathatóak a sérült emberekre vagy valamilyen módon kapcsolatba, összefüggésbe hozhatóak velük. Ezek szelektálása azonban rendkívül nehéz és időigényes feladat, mivel több százezer hagyomány maradt

fenn a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) idejéből. Lehetetlenség éppen ezért a hadíszirodalom teljes vizsgálata, s ily módon érthető az is, hogy Bazna és Hatab Szunnára vonatkozó kutatása is hiányos. Ezen indokokból kifolyólag dolgozatomban én is csak a legfontosabb hadíszokat tudom megemlíteni, kiemelni az egyes fejezetek részeihez aktuálisan kapcsolódóan, amelyeket a szerzők által felsoroltakon kívül saját keresésem során találtam.

4. Az Iszlám álláspontja az abortuszról és az eutanáziáról

4.1. A sérült embereket érintő abortusz és eutanázia kérdései

A klinikai genetika egyik területe a prenatális, azaz születés előtti diagnosztika, amelynek révén ma már ki tudják mutatni a magzati rendellenességeket. Azoknál a magzatoknál, amelyeknél ily módon valamilyen fejlődési rendellenességet diagnosztizálnak, az abortusz –a művi terhesség megszakítás- sajnos régóta felmerülő orvosi-etikai kérdés. Ennek oka többek között az, hogy a társadalom nagy általánosságban úgy tekint a fogyatékosságra, mint valamire, amit feltétlenül és minden áron el kell kerülni. A prenatális diagnosztika lehetővé tette azt, hogy a megállapított genetikai hibák és az ezekből származó congenitális anomáliák, egy előre látható fogyatékosság esetén a szülők dönthessenek a gyermekük megtartásáról vagy a terhesség megszakításáról. Ily módon az abortusz lehetősége komoly veszélyt jelent a sérült magzatokra nézve. Ezért ebben a fejezetben szeretném bemutatni az Iszlám vallás álláspontját az abortuszról, megítélését arról, hogy a magzat életének véget lehet-e vetni.

Az abortusz mellett egy másik kérdés, az eutanázia is rendkívül fenyegető a sérült, fogyatékossággal élő emberekre nézve. Az eutanázia szó jelentése: „kegyes“ halál. Két alapvető esete különíthető el, az önkéntes és a kényszer eutanázia. Az önkéntes esetén a beteg saját maga vagy közvetlen hozzátartozói kérhetik az orvostól az ő halálba segítését. Aktív formája, amikor az orvos aktív, szándékos magatartással - általában halált okozó injekció beadásával- megöli a beteget. Ennek egyik alfaja az „asszisztált öngyilkosság“, amelynek során az orvos mérget juttat a betegnek és azt a beteg saját cselekedetével veszi be. A passzív eutanázia esetén pedig az orvos szándékosan, saját akaratából elmulaszt egy beavatkozást, amellyel megrövidíti a beteg életét. Például megvonja az antibiotikumot, lázcsillapítót, vérnyomáscsökkentőt vagy az éltelt, italt, stb. Ezzel nem egyenlő az ellátás visszautasításának joga, amellyel a gyógyíthatatlan haldokló beteg is élhet, ez a saját önrendelkezési jogán alapuló kezelés visszautasítást jelenti (Jobbágyi, 2005, p. 142-145). Azt gondolom, hogy az aktív eutanázia kevésbé kerül szóba a sérült emberek esetében, mint inkább a gyógyíthatatlan betegeknél. Azonban a passzív eutanázia a valamilyen súlyos fejlődési rendellenességgel világra jövő gyermekeknél, a világon sok helyen sajnos egy gyakran megfigyelhető kérdés. Megdöbbentő módon van olyan eset, hogy az orvos és a szülő közösen jutnak arra a nagyon súlyos elhatározásra, hogy leállítsák a súlyosan sérült vagy beteg csecsemőnél a szükséges életfenntartó kezelést, szándékosan előidézve ezzel a halálát. Azt gondolom azonban erről, hogy itt a szülők nagy valószínűséggel az orvos erős befolyása alatt állhatnak. Más esetekben pedig az orvos egyedül dönt arról, hogy mert nem lát a gyermek számára túlélési esélyt és a jövőjére nézve elfogadható életminőséget, ezért nem tartja érdemesnek a kezelést folytatni. Ez már a kényszer eutanázia egyik formájának tekinthető. A kényszer eutanázia ennél is súlyosabb formája volt a történelemben a hitleri eutanáziagyakorlat. 1938-ban Hitler engedélye alapján összegyűjtötték, elszállították és orvosi közreműködéssel megölték a fejlődési rendellenességgel született csecsemőket és a fogyatékossággal élő gyermekeket. Az ő életüket ugyanis nem ítélték folytatásra érdemesnek. Nem sokkal később bevezették a „felnőtt eutanázia“ programot is, amely szintén a fogyatékossággal élő személyek illetve az elmebetegek és gyógyíthatatlan betegek ellen irányult. Ahogy Jobbágyi írja, ennek az eljárásnak „fajnemesítő“ célja volt (Jobbágyi, 2005, p. 154). Ezóta a szörnyű és tragikus történelmi esemény óta hosszú idő telt el. Azonban sajnos az eutanázia, mint erőszakos halálba segítés, más formájában a fogyatékossággal élő emberekre nézve ma is rendkívül nagy fenyegetettséget és veszélyt jelent. Ugyanis a hasznossági szempontok, gazdasági megfontolások sok állam egészségügyében könnyen arra sarkallhatják az embereket, hogy siettessék az ő halálukat. Ezen elrettentő tények miatt szemléltetni szeretném ebben a fejezetben az Iszlám álláspontját az abortusz mellett az eutanáziával kapcsolatban is, illetve mindkét orvosietikai kérdéssel összefüggésben általánosan az emberölésre vonatkozólag is.

4.2. Az élet szentsége az Iszlám vallásban

Az Iszlám egyik nagyon fontos alapelve, hogy a Mindenható Allah megbecsüli az embereket. A Korán így szól erről a következő ájában: „Megbecsültük hajdan Ádám fiait. És vittük őket a szárazföldön és a tengeren és [mindenféle] jó dologgal láttuk el őket. És azok között, akiket teremtettünk, sokak fölé emeltük őket jól láthatóan.“ (Korán, 17:70)

Ez az ája magában foglalja, hogy Isten az összes többi teremtmény közül az embert emelte a legmagasabb szintre, neki van a legmagasabb rangja és hogy megszámlálhatatlanul sok kegyben részesíti. Az emberi élet az Iszlám szerint szent. Ezért annak megölése, megsértése, egy ellene irányuló bűn elkövetése Isten szemében a legtiltottabb (arabul haram), törvénytelen és jogtalan cselekedet. Az emberi élet szentsége fölötte áll minden más teremtett dolognak. Egy ember megölése tehát az egyik legnagyobb bűnnek számít az Iszlámban. Ennél már csak az Isten mellé való társ állítás (társítás) –amely fogalmat az első fejezetben fejtettem ki-nagyobb bűn. Az alábbi verssor tartalmazza az emberölés bűnének súlyát a Koránban: „Ha valaki megöl egy emberi lényt, anélkül, hogy [annak halála bosszú lenne] valaki másnak [a megöléséért]9, vagy [megtorlás lenne azért], hogy [a megölt] romlást [okozott volna] a földön - akkor olyan az, mintha az összes embert ölte volna meg. Aki ellenben életben tart valakit, olyan az, mintha az összes embert életben tartotta volna.“ (Korán, 5:32)

Ez az ája így egyúttal az orvosok nagyon magas rangjára is utal, illetve mindazon személyekére, akik életben tudnak tartani valakit és akik az emberi életet védelmezik. A következő verssorok szintén azt fejezik ki, hogy az Iszlám az emberölést a legteljesebb mértékig tiltja. A gyilkosság az első dolog, amelyről egy embernek a Feltámadás Napján el kell majd számolnia.

„…ne öljétek meg egymást!“ (Korán, 4:29) „Aki szándékosan öl meg egy hívőt, annak a gyehenna lesz a jutalma s abban fog [égni] örökké. Allah haragszik rá, megátkozza őt és szörnyű büntetést készít elő neki.“ (Korán, 4:93)

„Ne öljétek meg a gyermekeiteket szegénység miatt -mi ellátunk benneteket és őket [a szükségessel]! Tartsátok távol magatokat a hitvány cselekedetektől, legyenek azok láthatóak vagy rejtettek. És ne öljétek meg [ember]életet, amit Allah tilalmasnak nyilvánított. Íme, ezt rendelte el ők nektek. Talán éltek az eszetekkel.“ (Korán, 6:151) „És ne öljétek meg a gyermekeiteket a szegénységtől félve, -mi ellátunk benneteket és őket! Bizony, nagy bűn az ő megölésük!“ (Korán, 17:31) Ezek a Korán-verssorok arra is utalnak, hogy nem ölheti meg a magzatát vagy a már megszületett gyermekét senki sem attól félve, hogy nem fogja tudni eltartani. A Korán egyértelműen kimondja itt ezzel kapcsolatban, hogy Isten a szükséges ellátást meg fogja hozzá adni. Aki ezt kétségbe vonja és emiatt a gyermekét megöli, az hatalmas bűnt követ el.

Az Iszlám vallásjog (arabul fiqh) szerint bizonyos szélsőséges szituációkban egyes törvénytelen dolgok engedélyezetté válhatnak. Így például extrém éhség esetén (amikor az már az életet veszélyeztetheti), ha nincs más lehetősége valakinek (nincs más az adott helyzetben számára elérhető élelem illetve ital), mint a disznóhús vagy az alkohol, akkor elfogyaszthatja azokat. Azaz ha valaki éhen halna, ha az adott pillanatban nem jutna élelemhez vagy italhoz és semmilyen más lehetősége nincs, akkor ezeket az egyébként tiltott dolgokat is megeheti, megihatja. Az azonban még egy ilyen szituációban is törvénytelen és a legtilosabb marad az Iszlám szerint, hogy valaki az emberi testből fogyasszon (kannibalizmus). Ez a következőképp szerepel az Iszlám Hanafi iskolájának egyik klasszikus vallásjogi művében, melynek címe Al-Fatawa al-Hindiyya: „Ha egy ember az éhínségben a haláltól félne és valaki azt mondaná neki, ‚vágd le a karomat és edd meg` vagy azt mondaná, ‚vágj le belőlem, a testemből egy részt és edd meg’, törvénytelen, tiltott lenne számára, hogy azt megtegye. Hasonlóképpen megengedhetetlen, hogy valaki a saját testének egy részét vágja le és azt fogyassza el“ (Al-Fatawa al-Hindiyya, 5:310) Imam Ibn `Abidin is leírja ugyanezt, hogy az ember húsa törvénytelen és tiltott marad még a legszélsőségesebb helyzetekben, kényszer szituációkban is.(Radd al-muhtar, 5:215)

A fent idézett példát illetve mondatot azért tartom nagyon fontosnak, ugyanis ez a vallásjogi döntvény (arabul fatawa) kifejezi azt, hogy ellentétben más dolgokkal, az emberi élettel illetve emberi testtel kapcsolatban a legextrémebb esetben sem válnak a törvénytelen, tiltott dolgok engedélyezetté. Tehát ahogy az exrém éhség esetén a kannibalizmus sem válik megengedhetővé, úgy azt gondolom, ebből a törvényből analógiásan következtethető, hogy semmilyen extrém esetben egy emberi élet megölése sem válhat engedélyezetté. Főképp, hogy egy emberi életnek való véget vetés a kannibalizmusnál még súlyosabb dolog. Éppen ezért ezt a klasszikus (legkorábbi) Iszlám vallástudósoktól származó fatawa-t számos kortárs tudós az abortusz elleni érvként is felhozza, megemlíti .Al-Kawthari, 2006),

Az Iszlám vallásjognak megfelelően még ha valakit kényszerítenek is arra, hogy megöljön egy másik embert, szintén megengedhetetlen és a legtiltottabb marad, hogy azt megtegye, abban az esetben is, ha emiatt veszélyben van a saját élete. (Bada’i al-sana’i, 7 :177, Al-Mughni, 9 :331) A Shari’a szerint az emberi élet extra- és intra-uterin helyzetben, azaz méhen kívül és belül is egyenlően szent. Függetlenül attól, hogy hol létezik ez az élet, a fizikai elhelyezkedése nem változtat a szentségén illetve annak mértékén. Szentsége tehát egyik helyzetben sem lesz kisebb vagy nagyobb. Emellett a Shari’a azt is állítja, hogy éppen ezért a magzat élete az anya méhében ugyanannyira szent, mint az anya élete. Ezen túlmenően az emberi testről is azt mondja ki, hogy ugyanolyan szent, mint az emberi élet. Valamint az emberi test a halál után is szent marad (Al-Kawthari, 2006).Allah Küldötte (Allah áldása és békéje Reá) a következőt mondta erről: „Egy halott ember csontjának az összetörése hasonló (bűn), mint az élő ember csontjának az összetörése.“ (Sunan Abu Dawud, 3199)

A neves Hanafi vallásjog tudós és hadísz szakértő, Imam Abu Ja’far al-Tahawi azt írja e hagyomány értelmezéséről: „Ez a hadísz szemlélteti, hogy a halott ember csontjának ugyanolyan szentsége és tisztelete van, mint az élő ember csontjának.“ (Mushkil al-athar) Következésképpen az emberi test a még meg nem született, az élő és a halott állapotban is nagy jelentőségű, fontosságú. Az Iszlám szerint szent és tisztelni, becsülni kell, ezért törvénytelen és tilos a boncolása, megcsonkítása vagy bármilyen módon való megbecstelenítése. Véleményem szerint az Iszlám ezzel együtt azt is kimondja, hogy tilos az emberi testnek a megölése, elpusztítása a létezés minden állapotában, akkor is, amikor még nem rendelkezik lélekkel. Ez egy nagyon lényeges pont az abortusszal kapcsolatban.

4.3. Az Iszlám törvénykezés az abortuszról

A Shari’a az abortusz 2 következő esetét különíti el: abortusz mielőtt a magzat megkapja a lelkét (1) és abortusz miután a magzat megkapta a lelkét (2).

4.3.1. Mikor kapja meg az ember a lelkét? Mettől kezdődően védendő a magzat élete, mikortól számít embernek illetve személynek?

Embriológia a Koránban és a Szunnában

Az Iszlámnak nincs egyértelmű válasza erre a kérdésre, hogy az ember mikor kapja meg a lelkét. Két különböző teória, szemlélet létezik ezzel kapcsolatban, az alábbiakban ezek részletes kifejtésére törekszem. Azért tartom nagyon fontosnak ennek a két feltételezésnek az alapos vizsgálatát, mivel az abortusz témakörében ez jelenti tulajdonképpen a legdöntőbb pontot. Az Iszlám ugyanis ettől az időponttól kezdve, azaz amikor a magzat megkapja a lelkét, tekinti őt igazából embernek. Előtte egy olyan élőlénynek, amely egy potenciális ember és amelynek éppen ezért az élete ebben a stádiumban is védendő. Ezzel az Iszlám azt mondja ki, hogy az embert tulajdonképpen a lélek teszi emberré illetve személlyé. Ez szöges ellentétben áll az utilitarista ausztrál filozófus, Peter Singer azon szemléletével, miszerint valaki csak bizonyos meghatározott tulajdonságok illetve képességek megléte esetén tekinthető személynek. Singer csak a racionalitással, öntudattal, önkontrollal rendelkező, kapcsolatok kialakítására képes emberi lényeket nevezi személynek. Ezért a magzatot, az újszülöttet illetve a csecsemőt 1 éves koráig és a súlyosan értelmi sérült gyermeket sem tekinti személyeknek, mivel szerinte egyikük sem rendelkezik öntudattal, lát értelmet a jövőben vagy képes kapcsolatok kialakítására. Ami ennél is súlyosabb, hogy ebből következően nem ismeri el az ő életük védelmét, azaz megölhetőnek tartja őket. Erről számol be Gyakorlati etika című művében (Singer, 1994). Az Iszlám természetesen teljesen elutasítja Singernek a szemléletét (El-Nadi, 2005).

Ismételten kihangsúlyoznám, hogy attól függetlenül, hogy az Iszlám akkortól kezdődően tekinti a magzatot igazából embernek illetve személynek, amikor megkapta már a lelkét, nem jelenti azonban azt, hogy az ezt megelőző időszakban nem tartaná az életét védendőnek és megölhetőnek tekintené. Ezt semmiképpen sem lehet állítani, ezt a pontot bővebben egy későbbi alfejezetben fogom kifejteni. Az Iszlám az abortuszt ebben az időszakban is nagy bűnnek tartja, amelyet alapvetően minden esetben tilt. Ezt az időpontot követően azonban, azaz, amikor a magzat már lélekkel rendelkezik, nem csak nagyon nagy bűnnek, de gyilkosságnak is számít. Mivel azonban nincs egyértelmű válasz arra, hogy mikor van ez az időpont, ezért tulajdonképpen az sem pontosan meghatározható, hogy mikortól kezdve követ el gyilkosságot, aki megszakítja a terhességét. Azért tartom nagyon fontosnak az említett két teória alapos kifejtését, amely arra vonatkozik, hogy mikor kapja meg az ember a lelkét, hogy jól érthető legyen miért vannak a vallástudósoknak eltérő nézetei az Iszlámon belül az abortusz kérdéséről. Illetve, hogy akik megengedhetőnek tartják egy bizonyos időpontig, miért különböznek össze azon, hogy pontosan meddig. Egyes vallástudósok ugyanis bizonyos nagyon szélsőséges esetekben addig az időpontig, amíg a magzat még nem rendelkezik lélekkel, engedélyezhetőnek tartják az abortuszt. Ezen a nagyon extrém eseten azonban leginkább az értendő, amikor például egy nőt megerőszakolnak. Nem pedig az, amikor egy magzatnál valamilyen súlyos rendellenességet diagnosztizálnak. Van ugyan olyan tudós is, aki erre az esetre nézve is, a vizsgálatokkal megállapított súlyos fejlődési rendellenességnél, fogyatékosságnál is megengedhetőnek tartja eddig az időpontig az abortuszt. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy ő az Iszlám törvényeinek megfelelően helyesen ítéli ezt meg.

Nagyon fontos ezzel kapcsolatban megjegyezni, hogy itt vallástudósok, emberek különböző szemléleteiről van csupán szó. Az Istentől jövő igazság azonban egy. Sok olyan kérdés van, amelyre az Iszlám szerint több helyes válasz van, azonban nyilvánvalóan nem igaz ez egy emberi lény életét érintő kérdés esetében, azaz az abortuszra nézve. Attól, hogy valaki vallástudós és nagy tudással rendelkezik, még nem jelenti azt, hogy feltétlenül elfogadható a véleménye. Az Iszlám szerint soha nem azt kell nézni, amit az emberek csinálnak vagy mondanak, hanem amit a vallás a törvényeivel, szabályaival kimond. Így az abortuszt illetően is és minden más kérdéssel kapcsolatban is a Korán és a Szunna állításait kell megvizsgálni és azok alapján megpróbálni a helyes választ megtalálni. A vallástudósok is ezt teszik, azonban nagy tudásuk ellenére ők is tévedhetnek. Másrészről pedig lehetnek közöttük olyanok, akik nem megbízhatóak és ennélfogva egyáltalán nem biztos, hogy az általuk hozott vallásjogi döntvények (fatawák) elfogadhatóak. A legmegbízhatóbbaknak a legkorábbi, az Iszlám szunnita irányzaton belüli 4 klasszikus iskoláját megalapító tudósok tekinthetőek, mint Imam Shafi, Abu Hanifa, Ibn Maliki és Ibn Hanbali. A kortárs tudósok is, akik az egyes iskolákat ma képviselik, az ő szemléletüket kell, hogy kövessék. Dolgozatomban ezért ennek a 4 iskolának (melyek több, mint 1000 éves múltra tekintenek vissza) az álláspontját mutatom be a következő alfejezetben. Elsősorban olyan tudósok állítasait igyekszem majd kiemelni, akik az általam olvasott források alapján nézeteiket az említett legkorábbi, klasszikus vallástudósok írásaira alapozzák.

Először is azonban szemléltetni szeretném, miből adódik, hogy az Iszlámban két egymással teljesen ellentétes szemlélet létezik azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy az ember mikor kapja meg Istentől a lelkét. Ennek oka az, hogy a Korán nem tartalmazza ezt az időpontot, csupán olyan ájákat, amelyek erre az eseményre, illetve ehhez kapcsolódóan az ember teremtésére és a magzati fejlődés egyes szakaszaira utalnak. A Prófétai hagyományban, a Szunnában is találhatóak viszont olyan hadíszok, amelyek embrionális vonatkozásúak és amelyekben a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) erre az időpontra is utalt. Állításaiból azonban szintén nem egyértelműen meghatározható az, ezeknek kétfajta értelmezése lehetséges. Elsőként megemlítenék két olyan Korán-idézetet, amelyek a fent leírtakat foglalják magukba és amelyek ebben a kérdésben nagyon lényegesek: „Ez [ő]: a rejtett és a nyilvánvaló dolgok tudója, a hatalmas és a könyörületes, aki jól csinált meg mindent amit megteremtett, és aki először agyagból formázta meg az embert, aztán utódait [spermából]; hitvány folyadékcseppből alkotta -aztán megformázta őt és [életet] lehelt belé a lelkéből és hallást, látást és a szavak [értelmét] adta nektek.” (Korán, 32: 6-9)

Ebből a verssorból megtudhatjuk, hogy Allah a megtermékenyítés után leheli bele az emberbe a lelkét. Egy hadíszból, amelyet a későbbiek során mutatok be, kiderül az, hogy ez egy angyal segítségével történik. A következő Korán-verssorokban pedig a Mindenható Allah a méhen belüli embrionális fejlődés egyes stádiumait írja le.

„Ti emberek! Ha kétségben vagytok a Feltámadás felől, [akkor gondoljatok arra, hogy először] porból teremtettünk benneteket, azután egy spermacseppből, majd egy vérrögből, utána egy megformált vagy formátlan húsdarabból, hogy világossá tegyük előttetek [a hatalmunkat]. És nyugodni hagyjuk az anyaméhben egy megszabott határideig azt, amit akarunk. Majd gyermekként hozunk elő benneteket, hogy aztán felnőtté serdüljetek. Akad köztetek olyan, aki [időnap előtt] elszólíttatik, és akad olyan, aki a legnyomorúságosabb életkorba jut, hogy - miután tudott - ne tudjon semmit.” (Korán, 22:5)

„Megteremtettük hajdan az embert merő agyagból. Aztán spermacseppé tettük őt egy biztos helyen. Ezután a spermacseppet vérröggé formáztuk, a vérrögöt pedig húsdarabbá, a húsdarabokat pedig csontokká formáztuk. A csontokat pedig fölruháztuk hússal. Ezután egy másik teremtményként hoztuk őt életre. Áldassék Allah, a legjobb teremtő ! » (Korán, 23: 12-14)

Elöljáróban ezeknek az ájáknak az érdekességéről, fejlődéstani vonatkozásáról szeretnék írni. Azért tartom nagyon fontosnak ezen a ponton erre is kitérni, mert ezek az adatok egyrészt szintén igazolják a Korán és a Szunna teljes igazságtartalmát, állításainak hitelességét, csodáját, amely a tudományra is kiterjed. Másrészt csak az ája mélyebb elemzésével válik teljesen érthetővé annak valódi tartalma, mely az említett két különböző teóriához is erősen kapcsolódik. Ahogy olvashatjuk benne és az előtte leírt ájában is, a Korán már 1400 évvel ezelőtt, Földre való leküldetésekor tartalmazta azt a tényt, miszerint egy spermium végzi a megtermékenyítést. A korabeli, abban az időben élt anatómusok még azt is tagadták, hogy a férfi ondó résztvesz az embrió alkotásában. Arisztotelész feltételezése volt, hogy „a férfi ondó nem vesz részt a születendő gyermek alkotásában, feladata csupán addig terjed, hogy a női menstruációs vért megalvassza, amelyből végülis kialakul az ember.” (Al-Asqalani, é.n., p. 480) Teóriáját egészen 1668-ig senki sem cáfolta meg. Elsőként Redi támadta ezt a feltételezést, végül 1864-ben Pasteur döntötte meg. A Korán azonban már 1400 évvel ezelőtt tartalmazta ezt, mely a 76: 2, 75: 37-38 és 53: 45-46 ájákban is szerepel, illetve egy a Meszned Alizm Ahmedtől fennmaradt hagyományban is, miszerint az embrió a férfi és nő „összevegyült magvából”, „összevegyült nutfahjából/nutfah amshadj-ból” jön létre. A nutfah arab szó egyik jelentése csepp, másik jelentése sperma. A nutfah amshadj szóösszetétel pedig a férfi és női germinális folyadék illetve sejtjeik keverékét, a megtermékenyített petesejtet, zigótát takarja (Anwar, 2001, p. 8-9; Eich, 2005)

Az ájákat mélyebben elemezve megtudhatjuk, hogy a vérrögöt az eredeti szövegben a Korán az arab alaqah szóval jelöli. Az alaqah szónak 4 különböző jelentése van. Egyik jelentése szeder. Mint az a fejlődéstanból ismeretes, a zigóta (megtermékenyített petesejt) a barázdálódás folyamata során a megismétlődött mitózisok –sejtosztódások- után, 4 nap elteltével egy olyan stádiumba jut, melyben alakja leginkább egy szederbogyóra hasonlít. Innen ered a szedercsíra elnevezés. A szó második jelentése: valami, ami hozzákapcsolódik valamihez illetve valami, ami függ (függeszkedő dolog). Ez megfelel a zigóta azon állapotának, amelyben a beágyazódás után egyes sejtszálakkal az anyaméh falához tapad, majd a méhben – uterusban - függ. (Ld. melléklet 2-es számú ábráját és 2-es számú képét.) A méhfalhoz való rögzülés, kapcsolódás a fogamzást követő 8-10. napon következik be. A harmadik jelentése pióca. Egyrészt az embrió alakja kezdeti fejlődési szakaszában, egészen pontosan a 7-24 nap között egy pióca alakjára hasonlít. (Ld. melléklet 1-es számú ábráját és 1-es számú képét.) Másrészt az embrió az anya véréből szerzi táplálékát, hasonlóképpen ahogy egy megtapadó piócának mások (ember vagy leginkább gerinces állatok) vérére van szüksége, véréből táplálkozik. Végül a szó negyedik jelentése: vérrög. Az embrió bőrének áttetszősége, illetve a nagy vérmennyiség miatt, amely ebben a stádiumban megfigyelhető, egy vérröghöz hasonlít (úgy néz ki, mint egy vérrög). Ezen kívül ebben a fázisban a 3. hét végéig az embriónak még nincs vérkeringése, mert csak ekkor jelennek meg a szív és a vérsejtek, tehát eddig az időpontig emiatt is olyan, mint egy vérrög. (Ld. melléklet 3-as számú ábráját) (Schulz, 2005)

Az alaqahból kifejlődött „húsdarabot” a Korán az arab mudghah szóval jelöli, amelynek szintén több jelentése van. Egyik jelentése: megrágott falathoz hasonlatos idomtalan tömeg. (Anwar, 2001, p. 9.) Második jelentése: kicsi, kis méretű anyag, szubsztancia. Harmadik jelentése pedig: húsdarab (amely akkora méretű, amelyet meg lehet rágni). Ha tekintünk egy 28 napos embriót, amely a tudósok leírása szerint a mudghah stádiumban van, annak alakja pontosan egy megrágott falathoz, például egy megrágott rágógumi alakjához hasonlít. Ezt az orvostudományban az embrióról készített felvételek egyértelműen igazolják. (Ld. melléklet 4-es számú ábráját és 3-8-as számú képeit). A mudghah szónak a fent leírt első jelentése magában foglalja, hogy a „húsdarab”, azaz az embrió ebben a fejlődési szakaszban még nem rendelkezik izmokkal. A 23: 12-14 verssor folytatása, miszerint Allah a „mudghah-t csontokká formázza, majd a csontokat hússal ruházza fel”, „egyértelműen kimondja azt is, hogy a csontok képződése egy lépéssel megelőzi a körülöttük kialakuló izmok kifejlődését” (Albar, 1996, p. 79) Ez az ája tehát a mozgás szervrendszer kialakulására is utal. Mindez a magyar fordításból (vagy bármilyen más nyelvű fordításból) egyáltalán nem tűnik ki, az eredeti arab szövegből azonban e szavak pontos jelentéseit megismerve és megvizsgálva jól látható a Korán ezen egyik hatalmas tudományos csodája. Hiszen ezekkel a szavakkal, azok jelentéseivel nagyon pontosan leírja a magzatfejlődés egyes szakaszait, illetve a mozgás szervrendszerre vonatkozólag a csontok és izmok fejlődésének a sorrendjét, amelyet a tudomány azonban csak sokkal később, nemrég fedezett fel. A Korán még számos más tudományos csodát is tartalmaz, az embriológiai vonatkozású állításaiból is csak ezt az egyet említettem meg. Ennek részletes kifejtését, e szavak pontos jelentéseinek ismertetését azonban azért tartottam nagyon lényegesnek, mert csak ezzel együtt válik az a két kölönböző szemlélet teljesen érthetővé, amely arra vonatkozik, hogy a magzat mikor kapja meg a lelkét.

Az Iszlám vallásjog tudósok ezt a két teóriát a fent leírt 22: 5, 23: 12-14 áják és Allah Küldöttének (Allah áldása és békéje Reá) egyik hagyománya, állítása alapján állították fel. Ezen túl létezik egy másik hadísz is, amelyet az egyik szemléletnél figyelembe vettek, a későbbiekben ezt is bemutatom. Elsőként azonban az alábbi hagyományt szemlélteném, amelynek a Koránverssorokhoz kapcsolódóan a legnagyobb jelentőséget tulajdonították:

Sayyiduna ’Abdullah ibn Mas’ud beszélte el, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) >azt mondta: „Bizony mindegyikőtök kialakulása összeáll az anyja hasában, negyven napon [sperma]cseppként, majd megtapadt [vérrög]ként ugyanennyit, majd falatnyi húsdarabként ugyanennyit, majd elküldetik hozzá az angyal, s beléfújja a lelket, és négy szóra utasíttatik: az ellátása, élettartama (halálának időpontja), tettei, s hogy boldogtalan-e vagy boldoguló (a vallásban illetve az életében) leírására.”(Al-Bukhari, 3036)

Az eredeti arab szövegből megtudhatjuk (ez azonban itt a fordításból is látszik), hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) ebben a hagyományban a magzati fejlődés ugyanazon 3 szakaszát említi, mint amelyet a 22:5 és a 23: 12-14 Korán verssorok is. Azaz az nutfah ([sperma]csepp), alaqah (megtapadt vérrög) és mudghah (falatnyi húsdarab) fázist. Az első szakaszra, a nutfah állapotra vonatkozólag azt jelenti ki, hogy az 40 napig tart az anyaméhben. Majd azt mondja, hogy a magzat ezután alaqah, majd mudghah lesz. Végül a 3 fázist követően, a mudghah állapot után kapja meg a lelkét. Nagyon fontos azonban megemlíteni, hogy a fordítás a hadísz egyik szavával kapcsolatban hibás. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) ugyanis e 3 stádiumra vonatkozólag nem az „ugyanennyit” szót használta, hanem egy olyan arab szót, amelynek jelentése „ugyancsak, szintén”, vagy esetleg még úgy lehet fordítani, hogy „ugyanúgy”. (Eich, 2005)

 

Ezzel már jól láthatóvá válik, hogy ez az oka a két különböző szemléletnek. Ugyanis mivel a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) állítása itt nem egyértelmű, ezért a vallástudósok ezt a hadíszt kétféleképpen értelmezik. Egyik részük úgy értelmezi, hogy ez az „ugyancsak, szintén” vagy „ugyanúgy” jelentésnek megfelelő szó azt fejezi ki, hogy az alaqah és mudghah fázisok ugyanolyan hosszúak, mint a nutfah szakasz, azaz mindegyik 40 napig tart. Ennek megfelelően az ő véleményük szerint a 3 x 40 nap eltelte után, tehát a 120. napon kapja meg az ember a lelkét. A 120. napig pontosan 4 hónap tellik el a terhességből. Így az ezt a szemléletet valló vallástudósok gyakorlatilag a hibásan fordított szót mégis csak úgy tekintik, mintha az „ugyanennyit” jelentene. A vallástudósok másik része azonban pontosan e szó miatt nem ért egyet azzal, hogy ez azt jelentené, hogy mindhárom szakasz ugyanannyi ideig tartana. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) nem azt mondta ugyanis, hogy az embrió 40 napig nutfah, 40 napig alaqah, 40 napig pedig mudghah. Állításából ez nem derül ki, hogy az említett szót így értette-e. Ezen vallástudósok szerint azonban, akik ezt a másik szemléletet vallják, értelmezhető a hadísz ezzel a szóval együtt úgy is, hogy mindhárom szakasz a 40 napon belül zajlódik le. Azaz az embrió nutfah, alaqah és mudghah állapotba is jut a 40 napon belül. Ennek megfelelően az ő véleményük szerint az ember a 40. napon kapja meg a lelkét.

Itt megemlítendő, hogy ugyanezt a hadíszt Imam Bukhari és Imam Muslim is feljegyezte (a két leghíresebb hagyományozó az Iszlám irodalomban). A Muslim által összegyűjtött hadíszgyűjteményben azonban az említett hagyományban szerepel még egy olyan szó, ami a Bukhari féle változatban nem. Ez a „fi dhalika” arab szó, amelynek jelentése „abban, benne”. Ez a kifejezés az „ugyancsak, szintén” vagy „ugyanúgy” jelentésnek megfelelő szó után, az alaqah és a mudghah fázis előtt is szerepel. Így a fennmaradt hadísznak ezt a vátozatát a következőképp lehet fordítani: „Bizony mindegyikőtök kialakulása összeáll az anyja hasában, negyven napon nutfah(ként), majd ugyancsak/ugyanúgy alaqah is abban, majd ugyancsak/ugyanúgy mudghah is abban.”

A hadísz további része teljesen megegyezik a Bukhari féle változattal. Az elejét tekintve is ez az egyetlen hozzáadott szó, amelyben különbözik attól. A vallástudósok ezt a „fi dhalika” arab kifejezést szintén kétféleképp értelmezik. Egyik részük szerint ez az „abban, benne” szó arra vonatkozhat, hogy az anya hasában nutfah, alaqah majd mudghah is a magzat, azaz arra utal, hogy az anyaméhben történik ez a folyamat. Egy jelentős részük azonban nem emellett foglal állást, hanem hogy ez a szó arra utalhat, hogy a 40 napon belül zajlódik le mindhárom fázis, a nutfah, alaqah és mudghah állapot is. Emelett hozzáteszik azt is, hogy az eredeti szövegben a „thumma” arab szó szerepel, amelyet „majd”-ként fordítanak a hadísz szövegében. Ennek fordítása helyes, azonban jelentése nem feltétlenül egy időbeli sorrendre utal. Tehát nem feltétlenül jelenti azt, hogy a nutfah állapotot követően 40 nap után jutna a magzat az alaqah stádiumba, majd ezt követően újabb 40 nap után a mudghah stádiumba. Véleményük szerint ez a „thumma” szó sem mond ezért ellent annak, hogy mindhárom állapot a 40 napon belül történhet meg. Ez az értelmezés így a 40 napra vonatkozó teóriát erősíti meg. (Eich, 2005)

A korábbiakban említett másik hadísz, amely szintén a 40 napra vonatkozó szemléletet erősíti meg, így szól: Hudhaifa b. Usaid Ghifaritól maradt fenn, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) azt mondta: „Amikor 40 éjszaka eltellik, miután a nutfah az anyaméhbe került, Allah egy angyalt küld. Ekkor megformázza a nutfah-t és megteremti a hallását, a látását, a bőrét, a húsát és a csontjait. Majd azt mondja: Ó, Uram, férfi lesz vagy nő? A Ti Uratok eldönti azt, ahogy Ö akarja és az angyal feljegyzi. Majd azt mondja: Ó, Uram, mennyi lesz az életkora, élettartama (mikor lesz a halála)? A Ti Uratok eldönti azt, ahogy Ö akarja és az angyal feljegyzi ezt is. Majd azt mondja: Ó, Uram, milyen lesz az élete (boldogtalan vagy boldoguló lesz-e)? A Ti Uratok eldönti azt, ahogy Ö akarja és az angyal feljegyzi ezt is. Ezután az angyal az írással (feljegyzéssel) a kezében, amely a sorsát tartalmazza elmegy és semmi sem lesz már ehhez az elrendeléshez hozzátéve vagy elvéve belőle.” (Al-Bukhari,

33: 6393) Ahogy ebben a hagyományban olvashatjuk, a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) itt csak a nutfah állapotot említi és hogy ezt követően a 40. napon egy minőségbeli változás történik. Ekkor formázza meg ugyanis Allah az embriót és ekkor teremti meg a hallását, a látását, a bőrét, a húsát és a csontjait. Majd ezt követően rendeli el a születendő gyermek sorsát. Ami azonban érdekes, hogy a lélekről itt egyáltalán nincs szó. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) nem ejt szót róla, hogy ekkor kapná meg az ember a lelkét is. Ugyanakkor ha összevetjük a fent leírt másik hagyománnyal, jól láthatjuk, hogy abban egyidejűleg szerepel a sors elrendelése és hogy Allah az angyal segítségével „belefújja” az emberbe a lelkét. Ha tekintjük a vallástudósok egy részének az előző hadísz azon értelmezését, miszerint az ember a terhesség 120. napján kapja meg a lelkét a sors elrendelésével együtt, akkor összevetve azt ezzel a hagyománnyal egy meglehetősen nagy ellentmondást láthatunk. Ezt az ellentmondást nem igazán lehet feloldani, hiszen e szerint a hadísz szerint Allah egyértelműen a 40. napon rendeli el a születendő gyermek sorsát. (Eich, 2005)

Mindkét hagyomány gyakorlatilag ugyanazt említi ezzel a ponttal kapcsolatban, hogy az angyal 4 szóra utasítattik. Az életkora, élettartama (halálának időpontja), tettei, ellátása lejegyzésére, illetve hogy boldogtalan vagy boldoguló lesz-e az életében és a vallásban. A második hadíszban ugyan nem szerepel a tetteinek és ellátásának lejegyzése illetve itt arról is szó van, hogy férfi vagy nő lesz-e, ez azonban egy minimális eltérés a két hadísz erre vonatkozó tartalma között. Ezzel kapcsolatban megjegyezném, hogy ez valószínűleg a hagyományok hibás fordításából adódhat. Mindkét hadísz tartalmazza azonban azt is, hogy miután valakinek Allah már elrendelte a sorsát és megkapta azt, az angyal feljegyezte azt, azután ahhoz később már semmi nem lesz hozzátéve vagy elvéve belőle. Ezért semmiképp nem lehetséges az sem, hogy az ember a 40. napon kapná meg a sorsának egy részét, majd a 120. napon egy másik részét. Ez minden részével, részletével együtt csak egy időpontban történhet meg és az első hadísznak megfelelően azzal egyidejűleg, amikor a magzat megkapja a lelkét. Ha jól belegondolunk, az elképzelhetetlennek is tűnik, hogy az ember a 40. napon megkapná a sorsát, majd csak ezt követően a 120. napon kapná meg a lelkét. Az első hagyomány ezt az állításával ténylegesen kizárja. Az is elgondolkodtató, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) a második hadíszban csak a nutfah állapotot említi a 40. nap előtt, az alaqah és a mudghah stádiumokat egyáltalán nem. Azt gondolom azonban, hogy amennyiben a fordítás helyes, miszerint „amikor 40 éjszaka eltellik, miután a nutfah az anyaméhbe került...”, akkor ez nem zárja ki azt, hogy a 40.napig mindhárom fázis lezajlódik. A nutfah jelentése ugyanis csepp és sperma is, amelyből a női cseppel, azaz a női germinális folyadékkal illetve sejtekkel keveredve alakul ki a zigóta. Majd ezt követően a Korán és a Szunna is egy bizonyos ideig az embriót még nutfahnak nevezi, ezután alaqahnak, majd mudghahnak. Amennyiben a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) itt a nutfah szón annak elsőként leírt jelentését értette, akkor függetlenül attól, hogy az alaqah és mudghah fázisokról nem ejtett szót, lehetséges azonban, hogy az embrió a 40. napig ezekbe az állapotokba is jut.

A két különböző teóriát szeretném az orvostudomány magzatfejlődésre vonatkozó néhány adatával is összevetni. Szembetűnő volt ugyanis számomra, hogy a 120. napra vonatkozó feltételezéssel a 3 embrionális szakaszt leíró arab szavak jelentései és a tudományos eredmények egyáltalán nem egyeztethetőek össze. Míg a 40. napra vonatkozó szemlélettel azonban mindezek egybecsengenek. Azon szemlélet szerint, miszerint az ember a 120. napon kapná meg a lelkét, a leírt Korán-ájáknak illetve hadíszoknak megfelelően a nutfah fázisnak a terhesség első 40 napjában, az alaqah fázisnak a 40-80 nap között, a mudghah fázisnak pedig a 80-120 nap között kellene lennie. Azonban ha tekintjük a 3 magzati stádiumot leíró arab szavak jelentéseit, amelyeket az alfejezet elején taglaltam, jól látható, hogy azok nem felelnek meg annak, hogy ezek az állapotok ezekben az időszakokban lennének. Az alaqah szó első jelentése a szedercsíra állapotra utal. A zigóta a megismétlődött sejtosztódások következtében az első 4 nap elteltével jut ebbe a stádiumba. A 40-80 nap között tehát ezen az állapoton már régen túl van. Az alaqah szó második jelentése egyrészt a méhfalhoz való rögzülésre utal, amely a fogamzást követő 8-10. napon történik meg. A 40-80. nap között a zigóta már ezen is régen túl van. Másrészt az ezt követően bekövetkező anyaméhben –uterusban- való függésre utal. Ez a jelentés szintén nem igazán vonatkoztatható már erre az időszakra. Az embrió mérete ekkorra jóval nagyobb lesz és nem olyan módon helyezkedik már el a méhben, mint kezdeti fejlődési stádiumában, amelyben még valóban a méhfalhoz tapadva függ. (Ld. melléklet 2-es számú ábráját és 2-es számú képét).Az alaqah szó harmadik jelentése egyrészt megfelel az embrió azon fejlődési szakaszának, melyben alakja egy piócára hasonlít, amely a 7-24 napra igaz. A 40-80 nap közötti időszakra azonban ez már nem igaz, ekkorra a magzatnak már teljesen más alakja lesz. Másrészt arra utal, hogy a magzat az anya véréből táplálkozik, hasonlóképp, ahogy a piócának mások vérére van szüksége. Véleményem szerint a szónak ez az egyetlen olyan jelentése, amely a 40-80. nap között is igaz marad, hiszen ez a terhesség teljes időszakában fennáll. Az alaqah szó negyedik jelentése arra vonatkozik, hogy az embrió kezdeti fejlődési szakaszában egyrészről a bőr áttetszősége illetve az ekkor megfigyelhető nagy vérmennyiség miatt olyan, mint egy vérrög. A bőr átlátszósága azonban a 4. hét végétől kezdve fokozatosan megszűnik, 8 hetes korra már egy többrétegű hártyává válik. Így ez a jelentés is nehezen vonatkoztatható a 40-80 nap közötti időszakra, sokkal inkább igaz ez az első 40 napra. Másrészről a 3. hét végéig az embriónak még nincs vérkeringése, ezért emiatt is olyan, mint egy vérrög. Ebben az időpontban azonban már megjelennek a szív és a vérsejtek, kialakul a primitív véredényrendszer. Mihelyt a tubuláris szív verni kezd, elindul a vérkeringés a 3. hét végén. Így ezt követően, a 40-80. napra az alaqah szónak már ez a jelentése sem igaz.

A mudghah szó a korábbiakban már szintén taglalt 3 jelentése: megrágott falathoz hasonlatos idomtalan tömeg; kicsi, kis méretű anyag, szubsztancia és akkora méretű húsdarab, amelyet meg lehet rágni. Ezek pontosan leírják az embriónak azon fejlődési szakaszát, amelyben alakja és mérete egy megrágott falathoz hasonlít és amelyben még nem rendelkezik izmokkal. Egyrészt a 80-120. nap közötti időszakra a magzat már egyértelműen teljesen más alakot vesz fel és mérete is nagyobb lebb, mint egy megrágható húsdarab, ezt az orvostudomány adatai igazolják. Így ez a jelentés sem igaz már erre az időszakra. Másrészt a 23: 12-14 ája a Koránban a már leírt módon tartalmazza, hogy „a mudghah-t (húsdarabot) pedig csontokká formáztuk. A csontokat pedig fölruháztuk hússal (izmokkal).” A fejlődéstan megállapításai szerint a „csontok és az izmok telepe az első 35 nap alatt képződik” (Anwar, 2001, p.9.). Részben ez az, ami véleményem szerint megfelelhet a mudghah állapotnak, amelyet a Korán említ. Az is tény, hogy a csontváz a terhesség 6. hetének végén, 7. hetének elején kezd kialakulni a porcos vázrendrendszerben létrejövő csontosodási magvak megjelenésével és az izmok a 7. hét végére, 8. hét folyamán már megjelennek a csontok körül. (Papp, 1999, p. 211-213) Éppen ezért jónéhány tudós álláspontja szerint is a mudghah szakasz a 6. hét végére lezárul, hiszen ezután már a csontok és izmok kifejlődése kezdődik meg. Így a magzat mindezen orvostudományi tények és az arab kifejezés jelentése alapján a 80-120. nap között már túl kell, hogy legyen a mudghah állapoton.

Az látható, hogy a magzatfejlődésre vonatkozó tudományos adatok illetve a Koránidézetekben és a hagyományokban szereplő 3 stádiumot leíró arab szavak jelentései egyáltalán nem egyeztethetőek össze a 120 napra vonatkozó feltételezéssel. Azonban ha megvizsgáljuk ugyanezeket a tudományos adatokat és az arab szavak jelentéseit a másik teóriával kapcsolatban, arra az eredményre juthatunk, hogy a terhesség első 40 napjára nézve mindezek jól egybecsengenek egymással. Emiatt én személy szerint a kettő közül ezt a 40 napot említő teóriát tudom elfogadni. Ez azonban csak az én személyes véleményem és habár a 120 napra vonatkozó feltételezés számomra teljesen logikátlannak tűnik, a másik pedig teljesen logikusnak, nem jelenti azonban azt, hogy nem lehet a 120 nap az igazság. Csupán erre a feltételezésre az általam olvasott irodalmak alapján a tudósoknak nincs más érvük, minthogy a hadíszban azt az egyetlen arab szót, amelynek a jelentése „ugyancsak, szintén” vagy „ugyanúgy”, „ugyanennyi”-ként értelmezik. Ahogy azonban már kifejtettem, az egyáltalán nem egyértelmű, hogy a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) ezt értette volna ezen a kifejezésen. A másik szemlélet mellett viszont jóval több érv szól, amelyeket a fentiekben soroltam fel. Saját nézőpontom szerint fontos megvizsgálni és összevetni az arab szavak jelentéseit és a tudomány eredményeit is ezekkel a feltételezésekkel, hogy azok összhangban vannak-e. Mivel a tudomány is Istentől jövő tudás, és amennyiben az eredményei valóban igazak és az Istenhittel összeegyeztethetőek, akkor véleményem szerint azokat is figyelembe kell venni. Nagyon fontos azonban megemlíteni, hogy egy vallástudós amikor egy vallásjogi döntvényt (fatawa-t) hoz, azt kizárólag a Koránra és a Szunnára alapozhatja és ő viszont ekkor nem vehet figyelembe semmilyen tudományos adatot ehhez. Tehát azok a tudósok, akik ezt a 2 teóriát felállították, ők sem tulajdoníthattak ebben a tudománynak semmilyen szerepet, hanem csakis a Korán-idézeteket és a Prófétai (Allah áldása és békéje Reá) hagyományokat vehették alapul ehhez. Mivel az abortusz tárgyalásának a kapcsán a leglényegesebb pontot ez képezi, hogy az ember mikor kapja meg a lelkét, ezért fontosnak tartottam mindkét erre vonatkozó szemléletet alaposan végiggondolni és elemezni.

Hozzátenném azonban az általam levezetett gondolatmenethez, hogy nem vagyok vallástudós, Iszlám tudásom csekély az övékéhez képest és az arab nyelvet is nagyon kevéssé ismerem ahhoz, hogy a két teóriához kapcsolódó rendelkezésemre álló információk minden részletét le tudnám ellenőrízni. Ennek teljes leellenőrzéséhez ugyanis a Korán és a Szunna, az arab nyelv és az orvostudomány nagyon mély ismerete is szükséges. Azonban még a legnagyobb tudású vallástudós, aki mindezzel rendelkezik sem tudja megmondani, hogy a két feltételezés közül melyik az igazság. Ennek tudása csak Istennél van. Így a gondolatmenetemmel csak azt akartam szemléltetni, hogy a 120 napot valló szemlélet egyáltalán nem tűnik logikusnak és csupán egy nem túl erős érv szól mellette, míg a másik 40 napot valló esetében azonban ez nem így van. A 40 napra vonatkozó szemlélet ugyanis teljesen összeegyeztethető a 3 arab szó jelentéseivel és a tudomány adataival is. Emiatt számomra inkább tűnik ez az igazságnak. Azt is megjegyezném azonban, hogy az olvasott források alapján a tudósok nagyobb része viszont azt fogadja el, hogy az ember a 120. napon kapja meg a lelkét. Hogy ez miért van így az elemzésemben bemutatott dolgok ellenére, abba sajnos a leírtaknál jobban nem tudok belelátni. Az igazságot ezzel kapcsolatban azonban valóban csak Allah tudja. Az Iszlám tanítás szerint, ha Isten valamilyen kérdésre nem fedi fel előttünk egyértelműen a választ, abban is az Ő bölcsessége van. Sok olyan dolog van, amelyet Isten a hívő emberek számára megmutat, sok olyan is azonban, amely mindannyiunk előtt rejtve marad.

A célom mindezek hosszas taglalásával egyrészt az volt, hogy teljes képet tudjak nyújtani az Iszlám erre a kérdésre vonatkozó szemléletéről, válaszairól. Nem tartottam volna helyesnek, ha csak a 120 napra vonatkozó feltételezést említettem volna meg, csak azért, mert az jobban és a tudósok által szélesebb körben elfogadott. Én magam azonban inkább a másik feltételezést tudom elfogadni a már megmagyarázott indokok miatt. Másrészt a célom mindezek bemutatásával az is volt, hogy jobban érthetővé és világosabbá váljon az oka az Iszlámban létező abortusszal kapcsolatos különböző nézeteknek. Az itt kifejtett két különböző teóriából adódik ugyanis, hogy azon kevés speciális és nagyon extrém esetben, amikor egyes vallástudósok megengedhetőnek vélik az abortuszt, különböző időpontokig említik ezt. Nevezetesen vagy a 40. vagy a 120. napig. Az alábbiakban az Iszlám szunnita irányzaton belüli 4 klasszikus iskolájának álláspontját szeretném szemléltetni a terhesség megszakításáról, amelyben ez jól látható lesz.

4.3.2. Az Iszlám szunnita irányzatán belüli 4 klasszikus iskolájának álláspontja az abortuszról, mielőtt a magzat megkapja a lelkét

4.3.2.1. A Hanafi iskola

Imam Ibn `Abidin a következőt írja: „Imam Haskafi állítása, hogy az abortusz tilos minden stádiumban, a szervek megjelenése előtt és után is.” (Radd al-muhtar, 6:429)

Imam Ibn `Abidin azt is állítja: „Nem mondanám, hogy az abortusz engedélyezhető a magzat testrészeinek és szerveinek kialakulása előtt, mert például a zarándoklat szent állapotában lévő személynek (arabul muhrim) bírságot, pénzbüntetést kell fizetnie, ha összetöri egy állatnak a tojását. Így ha csupán a tojás összetöréséért bírság terheli ezt a személyt, akkor az abortusz nem tekinthető másnak, mint egy bűnös cselekedetnek, amennyiben annak oka nem volt indokolt.” (Radd al-muhtar, 6: 591)

Hogy mit ért Imam Ibn `Abidin az indokolt eseten, azt nem fejtette ki. Azonban az általam olvasott források alapján általánosan elmondható, hogy a tudósok a nemi erőszakból származó terhességet értik a leginkább ezen. Mint az az állításokból látható azonban, a Hanafi iskola nem tartja megengedhetőnek a terhesség megszakítását eben a stádiumban sem, mielőtt a magzat megkapná a lelkét, csak egy nagyon nyomós indok esetén. Ekkor a 120. napig vélik engedélyezhetőnek.

4.3.2.2. A Maliki iskola

A Maliki iskola teljesen megengedhetetlennek tartja az abortuszt miután az ondó (nutfah) a méhbe került. Ez Imam Dardirtól olvasható az Al-Sharh al-kabir című műben a következőképp: „Nem megengedhető a nutfah eltávolítása az anyaméhből, az első 40 nap elteltéig sem. Miután pedig a magzat megkapta a lelkét, az abortusz teljesen törvénytelenné és jogtalanná válik.” (Hashiyat al-Dasuqi `a la `l-Sharh al-kabir, 2: 237)

Egy másik Maliki vallásjog tudós, Imam Ibn Juzay azt mondja: „Miután az ondó a méhbe került, nem megengedhető az abba való beavatkozás. Miután a magzat testének szervei kialakultak, a bűn nagyobbá válik. Még nagyobb bűn lesz, amikor a magzat megkapja a lelkét, amely a konszenzus (közmegegyezés) alapján már gyilkosságnak számít.” (Al-Qawanin al-fiqhiyya 235)

A Maliki iskola egy része tehát egyáltalán nem tartja megengedhetőnek az abortuszt, az első 40 napban sem. Ez az iskola a legszigorúbb ezért ebben. A malikieknek ez az általános nézetük, hogy a megtermékenyítéstől kezdve teljességgel védendő az embrió élete. Egyes források alapján azonban vannak olyan képviselői, akik nyomós indok esetén a 40. napig írják engedélyezhetőnek, ezután viszont már semmilyen körülmények között

4.3.2.3. A Shafi iskola

Imam Ibn Hajar al-Makki, a neves Shafi vallásjog tudós, a következőt állítja: „A tudósoknak különböző szemlélete van a terhesség megszakításáról (abortuszról) azt megelőzően, hogy a magzat megkapná a lelkét. Ibn al-`Imad és mások álláspontja szerint ez törvénytelen és tilos (arabul haram). Ez nem kifogásolható a fogamzásgátlás (coitus interruptus, arabul `azl) gyakorlásának megengedettsége miatt, mivel a kettő között nyilvánvaló különbség van. Ugyanis az ejakulációkor az ondó (nutfah) az „egésznek, az egységnek a része”, amely még nem életképes, ellentétben azzal, miután már a méhbe került. Ekkor már életképes.” (Tuhfat al-muhtaj, 8:241)

Imam Abu Hamid al-Ghazali azt írja híres Ihya` `ulum al-din című művében a fogamzásgátlásról (`azl) való törvénykezés tárgyalása után: „A fogamzásgátlás (`azl) nem hasonlítható az abortuszhoz vagy az élve eltemetett leányhoz (arabul wa`d), mert az abortusz egy létező (élő)lény ellen elkövetett bűntett, a létezésnek pedig (fejlődési) fokozatai vannak. A létezés első szakasza, amikor az ondó (nutfah) a méhbe kerül és a nő germinális folyadékával keveredik, ennélfogva már kész lesz az életre, életképessé válik. Abortusza, méhből való eltávolítása bűntettnek számít. Amikor alaqahvá és mudghahvá válik, a bűntett súlyosabbá válik. Amikor pedig a magzat megkapja a lelkét és teremtése, megformázottsága már teljes, akkor ez a bűntett még súlyosabbá válik. A bűncselekmény akkor éri el a legsúlyosabb fokozatát, amikor annak elkövetése a magzat anyától való elkülönölése (azaz a születése) után történik.” (Ihya` `ulum al-din, 2:51)

A Shafi iskola szemlélete így a hanafitákéhoz hasonló. Alapvetően nem tartják megengedhetőnek az abortuszt és mint látható, védik az embrió életét ebben a stádiumban is. Egy nagyon indokolt esetben azonban a 120. napig írják engedélyezhetőnek a terhesség megszakítását.

4.3.2.4. A Hanbali iskola

Imam Mardawi a következőt közli az Al-Insaf című műben: „Al-Wajiz azt állítja, hogy megengedhető olyan hatóanyagú ital (`orvosság`) megivása, amely a nutfah abortuszát okozza. Azonban, Imam Ibn al-Jawzi, a nagy Hanbali tudós az Ahkam al-nisa`-ban azt írja, hogy törvénytelen és tilos (haram).” (Al-Insaf, 1: 386)

A nagy Hanbali vallásjog tudós, Imam Ibn Qudama azt írja ”Ha egy terhes nő olyan hatóanyagú italt (`orvosságot`) iszik, amely a magzat abortuszát okozza, akkor vérdíjat (arabul ghurra) kell fizetnie.” (Al-Mughni, 7: 816)

A két állítás szemlélteti, hogy a Hanbali tudósoknak is különböző álláspontja van. A második idézet alapján van olyan köztük aki egyáltalán nem tartja megengedhetőnek. Más tudósok egy indokolt esetben pedig a 40. napig tartják engedélyezhetőnek. Általános szemléletük az utóbbinak mondható, hogy a 40. napig még megszakítható a terhesség, utána már nem. A Hanbali iskola nézete erről ezért a malikiekhez hasonló.

4.3.3. Az Iszlám szunnita irányzatán belüli 4 klasszikus iskolájának álláspontja az abortuszról, miután a magzat megkapta már a lelkét

4.3.3.1. A Hanafi iskola

Imam Ibn `Abidin, ennek az iskolának egyik tekintélyes képviselője azt írja: „Ha egy nő meg akarja szakítani a terhességét miután a magzat már megkapta a lelkét, a Hanafi vallásjog tudósok szerint ez nem megengedhető számára.” (Radd al-muhtar, 6: 374)

4.3.3.2. A Maliki iskola

Imam Ahmad al-Dardir a következőt állítja: „Amikor a magzat megkapja a lelkét, a konszenzus (közmegegyezés) alapján az abortusz törvénytelenné és jogtalanná (haram) válik.“ (Hashiyat al-Dasuqi `a la `l-Sharh al-kabir, 2: 237)

4.3.3.3. A Shafi iskola

Imam Shihab al-Din al-Ramali azt írja: ”Miután a magzat megkapta a lelkét, a terhesség megszakítása kétségkívül tilalmas (arabul tahrim).“ (Nihayat al-muhtaj ila sharh al-Minhaj, 8: 416)

4.3.3.4. A Hanbali iskola

Imam Ibn Taymiya munkájában szerepel, miszerint valamennyi Hanbali vallásjog tudós egyetért abban, hogy a fogamzástól számított 4 hónap (120. nap) eltelte után a terhesség megszakítása törvénytelen, jogtalan, tiltott (arabul haram). (Az al Al-Insaf című műben is megtalálható, 1: 386 és a Kashshaf al-qina-ban is, 1: 204.)

4.3.4. Az Iszlám álláspontja a kényszer helyzetben felmerülő abortusz kérdéséről (amikor az anya élete veszélyben van)

Ahogy a fenti állításokból láthatjuk, az Iszlám szunnita irányzaton belüli 4 klasszikus iskolájának mindegyike megyezik abban, hogy a terhesség első 4 hónapja (120. napja) után az abortusz törvénytelen, jogtalan, tiltott (haram) és egyenértékű a gyilkossággal. Azonban felvetődik a kérdés, hogy ezt az időpontot illetve stádiumot követően végrehajtható-e az abortusz, amennyiben az anya élete komoly veszélyben van. A kortárs tudósoknak eltérő szemlélete van arról, hogy a terhesség megszakítása engedélyezhető-e ebben az esetben vagy nem. Az olyan tudósok, mint a Pakisztánból származó Shaykh Mufti Taqi Usmani, a damaszkuszi Shaykh Sa`id Ramadan al-Buti, az indiai Mufti Zafir al-Din és mások véleménye szerint az abortusz még ebben a szituációban sem engedélyezhető, amikor az anya élete veszélyben van. Ugyanefelé a szemlélet felé való hajlás fedezhető fel Hakim al-Umma Mawlana Ashraf `Ali Thanawi, Imdad al-Fatawa című munkájában. (4: 204) Ők azt állítják, hogy a Shari`a nem engedélyezi valaki életének a véget vetését (valaki megölését) egy másik élet megmentése érdekében. Ezt az alapelvet a klasszikus vallásjog tudósok munkáiból származtatják, akik tiltottnak tartják egy emberi élet megölését, az élete ellen való bűn elkövetését abban az esetben is, ha azzal valaki más életét akarják megmenteni. Ezt támasztják alá a már első alfejezetben említett Al-Fatawa al-Hindiyya 5: 310 sorai is. A vallásjog tudósok azt is állítják, amely a fejezet elején már szintén szerepelt, hogy ha kényszerítenek is valakit arra, hogy megöljön valaki mást és még ha emiatt veszélyben is van a saját élete, akkor sem megengedhető, hogy megtegye azt. (Bada’i al-sana’i, 7 :177, Al-Mughni, 9 :331)

Ezenfelül egy valódi kényszer helyzetnek tartott szituáció egyik feltétele, hogy valaminek az azonalli szükségéről van szó, valami, aminek a szüksége a jövőben nem oldódhat fel. Így a még meg nem született gyermek életének véget vetése nem engedélyezhető, mert az orvosi viszgálatok az anya életének kockázatát mutatják „csupán“ a jövőre nézve. Ezért a tudósok ezen csoportja szerint az abortusz törvénytelen és tiltott marad a terhesség 120. napjának elteltével abban az esetben is, ha az anya élete veszélyben van. (Tahdid al-nasl 95-96).

Azonban néhány kortárs tudós úgy döntött, hogy abban az egy esetben, ha az anya élete komoly veszélyben van, a 120. nap után is megszakítható a terhesség. Shaykh Mustafa alZarqa`, Shaykh Khalid Sayfullah Rahmani és más tudósok azon az állásponton vannak, hogy attól való félelemben, hogy az anya meghal, az abortusz azután is megengedhető, amikor a magzat már megkapta a lelkét. Ezt a törvénykezést arra a híres Iszlám vallásjogi alapelvre alapozták, miszerint „Ha valaki két rosszal (bűnnel, gonoszsággal) kerül szembe, akkor a kettő közül a kevésbé rosszat kell választania.“ (Al-Ashbah wa`l-naza`ir 98) Ők azt állítják, hogy az anya élete védendő ebben az esetben a magzat életével szemben, ezért az abortusz ekkor végrehajható. Azért, mert az anyának már van kapcsolata az élettel, kötelességei és felelősségei vannak, míg a meg nem született gyermek még az anyaméhben van. Továbbá azzal érvelnek, hogy a klasszikus tudósok azon állítása, miszerint nem engedélyezhető valaki életének a véget vetése egy másik élet megmentése érdekében, akkor van így, ha ez a két élet egyenlő a létezésben. Véleményük szerint azonban ebben az esetben ez nem így van. Egy embernek, aki már a világra jött, sok feladata, szerepe és felelőssége van, ezért ez az emberi élet már teljesnek tekinthető. A meg nem született gyermeknek azonban még nincs ugyanilyen szerepe és felelőssége, valamint az ő élete még nem jellemezhető teljesként. Ezért ezen tudósok állítása szerint logikus különbség van az anya élete és a még meg nem született gyermek élete között. (Fatawa Mustafa al-Zarqa` 286, Jadid fiqhi mabahith 1: 307)

Amennyiben egy terhes nőnek hirtelen egy rendkívül komoly betegséggel és fájdalmakkal kell szembenéznie, és az orvosi szakértők véleménye szerint a kezelése következtében a még meg nem született gyermeke meg fog halni, akkor az Iszlám vallástudósok itt említett álláspontja szerint kezelni kell őt (az anyát) ebben az esetben is. Azaz akkor is, ha ez a magzata elveszítéséhez vezet. Az ezt megalapozó indok, hogy az anyát a betegsége és fájdalmai miatt részesítik orvosi kezelésben, ami alapvető joga minden embernek. A gyermek elveszítése az anya kezelésének természetes következménye ebben a szituációban, ezért ezt a cselekedetet nem tekintik a magzat közvetlen (direkt) módon való megölésének. Napjaink etikájában ezt nevezeik az ún. kettős effektus elvének. (Al-Kawthari, 2006) Arra nézve, ha fennáll annak a félelme, hogy egy anya elveszíti az életét a terhesség folyamán, illetve a szülés közben, a klasszikus tudósok egyike sem tartotta határozottan engedélyezhetőnek az abortuszt. Ezért elmondható, hogy általánosságban az Iszlám szerint ez nem megengedhető.

4.3.5. Összefoglalás, az abortusz kérdésére nézve a lényeg az Iszlám teológiában

Ahogy láthatjuk, az Iszlám vallástudósok véleménye nagyon megoszlik arról, hogy az abortusz mikor és meddig, mely esetekben engedélyezhető. Az egyetlen egységesség, ami elmondható igazából ezzel kapcsolatban, hogy a 120. naptól kezdődően már mindegyikük gyilkosságnak és megengedhetetlennek tartja a terhesség megszakítását. Kivéve azt az egy esetet, amikor az anya élete van veszélyben, amelyet a fentiekben fejtettem ki. Ez azért van így, mert ha a két elemzett teória közül, amely arra vonatkozik, hogy a magzat mikor kapja meg a lelkét, a 120. napot említő szemlélet is az igaz, akkor ez abban az időpontban mindenképp megtörténik. Ezt valamennyi tudós elfogadja.

A különböző szemléletek ellenére azonban a következőt emelném ki, amely véleményem szerint az abortusz kérdését illetően a legfontosabb: Az Iszlám szerint csak Istennek van joga egy emberi élet felett rendelkezni (Rispler-Chaim, 1993). Ha jól belegondolunk, ezen semmilyen speciális körülmény és a legextrémebb eset sem változtat. Ebből a törvényből adódik, hogy az Iszlám az eutanáziát is teljes mértékben elutasítja, amelyet a következő alfejezetben fejtek ki. Éppen ezért nem érthetőek igazából ezek az ellentétes vélemények. Nyilvánvalóan ez abból adódik, mivel mielőtt a magzat megkapná a lelkét, még nem tartja az Iszlám őt igazából embernek, hanem csak potenciális embernek. Azonban az Iszlám törvényeket alaposan megvizsgálva jól látható, hogy azok korántsem állítják, hogy ebben a stádiumban nem kellene az embrió életét védeni. Ezt kimondja azzal is, hogy az emberi test ugyanolyan szent, mint az emberi élet. Tehát amikor még nem rendelkezik lélekkel és ha még kezdeti fejlődési stádiumában is tart, akkor sem lehet ezt a testet megölni vagy vele bármit tenni. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) idejében az egy fel nem merült kérdés volt, hogy egy rendellenességekkel rendelkező magzat abortusza végrehajtható-e, hiszen nem létezett még prenatális diagnosztika. Azonban ha létezett is volna és valaki megkérdezte volna erről a Prófétát (Allah áldása és békéje Reá), hogy az abortusza megengedhető-e, őszintén nem hiszem, hogy azt mondta volna, hogy igen. A legfőbb probléma napjainkban ezzel kapcsolatban, hogy az orvostudomány és a vallás illetve az Istenhit nincsenek összhangban, harmóniában egymással. A mai tudományról ugyanis sajnos elmondható, hogy alapvetően teljesen materialista. A genetikában rejlő előnyöket is a legtöbb esetben arra próbálják felhasználni, hogy a fogyatékosságot mindenáron megszüntessék. A Próféta (Allah áldása és békéje Reá) idejében ez még nem így volt, akkor még az Istenhit és az orvostudomány teljes összhangban voltak egymással.

Ha ez ma is így lenne, akkor az abortusz és az eutanázia kérdése nem vetődne fel vagy legalábbis sokkal kisebb mértékben. Nem hiszem, hogy elfogadható ezért annak a vallástudósnak a nézete, aki egy fejlődési rendellenesség esetén addig még megengedhetőnek tartja a terhesség megszakítását, ameddig a magzat a lelkét még nem kapta meg. Az az egyetlen mondat, illetve törvény, miszerint csak Isten rendelkezhet egy emberi élet felett, ellentmond az abortusz bármely esetének, hogy az megengedhető lenne. Éppen ezért véleményem szerint ezt a törvényt kell figyelembe venni ennál a kérdésnél, nem pedig a vallástudósok véleményét.

4.4. Az Iszlám törvénykezés az eutanáziáról

Az Iszlám vallásjog tudósok az eutanázia minden formáját gyilkosságnak tartják. (Rispler-Chaim, 1993 ; Rumi, 1987, p. 136-144) Az Iszlám teológia szerint ugyanis senki sem rendelkezhet sem a saját, sem mások élete felett. Nem teheti sem a saját, sem mások testével azt, amit akar. Nem ölheti meg sem önmagát, sem másokat. Csak Istennek van joga valakinek az élettartamáról dönteni illetve arról, hogy az élete mikor fog véget érni. Az aktív eutanáziával kapcsolatban, amely inkább a gyógyíthatatlan betegeket, mint a sérült embereket érinti, a következőeket állítja az Iszlám: Ha egy gyógyíthatatlan betegség hosszú ideig elhúzódik is, azt is Isten akaratának kifejeződéseként kell tekinteni. Minden embernek itt kell hagynia az evilágot egyszer, azonban csak a test hal meg, a lélek ezt követően is tovább él. A hívő emberek számára a halál az Istenhez való visszatérést jelenti és az igazak lelke a Paradicsomban érheti el végső és örök nyugalmát, boldogságát. Egy hívőnek ezért mindig ebből kell erőt merítenie, türelmesnek maradnia és állhatatosságot, önuralmat tanúsítania a fájdalmakkal, gyötrődéssel, haláltusával szemben is. (Ibn Al-Jawzi, 1986) Az Iszlám szerint a képtelenség a betegséggel, fogyatékossággal és a halállal türelemmel (arabul sabr) való szembenézésre a Sátán (arabul Iblis) sikeres próbálkozásának tekinthető, aki az Isten Kegyelmében való kétséget és reményvesztettséget kelti és elhatalmasítja az illető szívén. Valamint a Sátán az, aki azt sugalmazza, hogy egy súlyos betegség illetve fogyatékosság esetén csak egy egyre elviselhetetlenebb fájdalom, kínlódás, gyötrődés fog jönni.

Az aktív eutanázia azon esete, amikor a beteg saját akaratából történik, az Iszlám szemszögéből öngyilkosságnak számít. Aki pedig hozzásegíti őt, az orvos, az olyan mintha a gyilkosa lenne. Amennyiben hozzátartozók adják ehhez a beleegyezésüket illetve kérvényüket, akkor ők is olyanok az Iszlám szerint, mintha a gyilkosai lennének. Az öngyilkosság az egyik legtiltottabb dolog az Iszlámban. Az Iszlám törvényei szerint a büntetése annak, ha valaki a szenvedéstől való elmenekülésként megöli magát, hogy a Pokolban ugyanazt a fájdalmat kell elszenvednie, mint az öngyilkosságánál és ugyanazáltal az eszköz által, mint amivel megölte magát. Ezt több hagyomány is alátámasztja. (Al-Bukhari, 23: 445; 23: 446; 78: 647). A hadíszok ezzel együtt azt is kimondják, hogy aki öngyilkos lesz, az nem kerülhet a Paradicsomba, kivéve ha Isten azt neki megbocsátja. (Al-Bukhari, 52: 297; 59: 514; 59: 515; 59: 518, 73: 73; 76: 500; 77: 603). Úgyszintén, aki asszisztál, közreműködik valakinek a megölésében vagy az öngyilkosságának az elkövetésében, akár csak egy szóval is, szintén elveszíti Isten irgalmát, kivéve ha Ő a bűnét megbocsátja (Rispler-Chaim, 1993). Az Iszlám tanításának megfelelően a halálért való fohászkodás is tilos. Sem a saját, sem mások haláláért nem szabad fohászkodni.

A fentiek értelmében egy sérült ember sem dönthet ezért úgy bármilyen súlyos fogyatékosság és betegség esetén sem, hogy öngyilkos lesz. Ugyanígy a gyógyíthatatlan beteg sem. Valamint az Iszlám szerint a kómában, klinikai halál állapotában fekvő betegek esetében, akiket már csak a gépek tartanak életben, sem alkalmazható az eutanázia. Nem kezelhetőek úgy, mintha reménytelen esetek lennének, azaz nem kapcsolhatóak le a gépekről. A jelenkori eutanázia aktív formájának általános esete, hogy a beteg (vagy hozzátartozója) egy olyan hatóanyagú (orvosi) szert, mérget kérhet, amely véget vet az életének, miután annak legális engedélye érvénybe lépett. Azonban az Iszlám törvénykezésnek megfelelően az orvos és a nővér az életfolyamatok fenntartásáért felelős, nem pedig a halálért. Ha egy orvos valaki életének véget vet, az olyan, mintha a gyógyszert az ellenkező célra használná fel, mint amelyre azt Isten teremtette. (Rumi, 1987, p.68.) Tulajdonképpen ezzel a cselekedettel valóban ezt teszi. Ez egy hatalmas bűntett Istennel szemben

Az Iszlám törvénykezés szerint az eutanázia minden formája tilos, a legtiltottabb, mert ez elutasítja Isten csoda tételére való képességét és mert ez szembeszegül Isten kizárólagos élet és halál feletti rendelkezésének, irányításának. Itt megemlíthető, hogy előfordul, hogy nagyon súlyos betegek meggyógyulnak, hosszú ideje kómában lévő emberek hirtelen felébrednek illetve felépülnek. Sőt olyan is, hogy akiről azt hiszik, hogy meg fog halni, a halál széléről mégis visszatér és meggyógyul, talpraáll. (Al-Bayumi, 1986, p. 674-678 és 1990. p.7.) Ennek megfelelően a passzív eutanáziára ugyanaz vonatkozik, mint az aktívra.

Az első alfejezetben említettek alapján az eutanáziának elsősorban ez a formája, illetve kényszeres formája érinti a sérült embereket és jelent nagy veszélyt rájuk nézve. Az Iszlám szerint az orvos nem dönthet úgy, hogy kevesebb gyógyszert ad a betegnek, mint amelyre szüksége lenne. Az utolsó pillanatig a legmegfelelőbb gyógyszert kell adnia és olyan mennyiségben, amely szükséges. Ugyanígy nem állíthatja le önkényesen a kezelést és nem vonhat meg semmit a betegtől, éltelt, italt sem, azaz nem segítheti elő semmilyen módon a halálát. Az Iszlám szemszögéből ez is gyilkosságnak számít.

Ami az eutanázia kényszeres formáját illeti, ezzel kapcsolatban a következőek mondhatóak el: A dolgozatom második és harmadik fejezete jól szemlélteti, hogy az Iszlám nézőpontjából egy fogyatékossággal élő ember élete semmivel sem alacsonyabb rendű illetve értékű, mint egy ép, egészséges ember élete. Ellenkezőleg, inkább kihangsúlyozza ezeknek az embereknek a megbecsülését, egyenlő emberi méltóságát és értékét. A második fejezetben leírt, Bukhari 2986-os számú hadísza arra hívja fel mindenkinek a figyelmét, hogy az ép emberek is igazából a gyengék jelenléte miatt kapnak ellátást Istentől. Ily módon, akik a gyengék érdekeit képviselik illetve ugyanazt az egyenlő bánásmódot megadják nekik, ami megilleti őket, azok a már említett módon magukra vonják Isten irgalmát. Ebből következően azonban, azok akik a gyengék ellen vannak, érdekeiket bármiben sértik, maguknál alacsonyabb értékűnek vagy értéktelen életeknek tartják őket, erősen magukra vonják Isten haragját és elég nagy valószínűséggel az ezért járó súlyos büntetést is. Ezért az Iszlám szerint senkinek nincs joga az ő életüket kevésbé értékesnek vagy teljesen értéktelennek nyilvánítani és hasznossági, „fajnemesítési“ vagy bármely okból az ő halálukat siettetni illetve őket a halálba kényszeríteni. Az Iszlám teljes mértékben elítéli az efféle sérült emberek felé irányuló negatív diszkriminációt, az ő bármilyen megkülönböztetésüket. A hasznossági, utilitarista elvek úgyszintén teljességgel összeegyeztethetetlenek az Istenhittel, a „fajnemesítési“ és hasonló szemléletekről nem is beszélve, amelyek teljesen elvetendőek az Iszlám nézőpontjából. Ezek az utilitarista elvek úgymond a „ratio-t“ próbálják az isteni törvények helyébe illetve fölé helyezni, ez látható Singer szemléletéből is, aki a teológiai érveket teljesen semmibe veszi. Minderről az Iszlám egyértelműen kimondja, hogy ez a Sátán (Iblis) munkálkodásának az eredménye, ő vezeti ilyen nagyon téves gondolatokra illetve cselekedetekre az embereket. Sem a hasznossági, utilitarista gondolatoknak, sem az eutanázia bármilyen formájának ezért nincs helye az Iszlámban és soha nem is volt, ahogy azt az erről a témáról szóló források igazolják. Az eutanáziával kapcsolatos törvénykezésben ugyanis soha semmilyen változtatás nem történt, az Iszlám által az a kezdetektől fogva teljes mértékben elítélt és elvetett dolog volt (Rispler-Chaim, 1993). Egy muszlim orvosnak tartania kell magát a vallásának ezen nagyon fontos törvényeihez minden körülmények között. Akkor is, ha európai vagy egy olyan társadalomban dolgozik, ahol adott esetben teljesen más szabályok uralkodnak és esetlegesen abban az államban az eutanáziát engedélyezik. Ugyanez vonatkozik az abortuszra és minden más orvosi-etikai kérdésre is.

Befejezés

Dolgozatom célja volt, hogy bemutassa az Iszlám vallás erkölcsi rendszerét, szemléletét a fogyatékosságról, a sérült emberekről és az őket érintő abortusz és eutanázia kérdéseiről. Bízom benne, hogy ez a munka egy alapos képet nyújt minderről és jól szemlélteti az Iszlám vallás fogyatékossággal élő emberekhez való hozzáállását illetve értékükről, életükről való megítélését. Az Iszlám vallás rendkívüli figyelmet szentel minden gyenge emberre nézve és megköveteli ezt minden hívő embertől.

Melléklet

Ábrák:

1. Az embrió, amelynek alakja kezdeti fejlődési szakaszában, egészen pontosa a 7-24 nap között egy pióca alakjára hasonlít:

 

2. Az anyaméhben –uterusban- függő zigóta :

 

3. Az embrió egyszerű cardiovasculáris rendszerének diagrammja az alaqah stádiumban :

 

4. Az alábbi ábra a mudghah stádiumban lévő embrió alakjának megrágott falathoz (rágógumihoz) való hasonlóságát szemlélteti :

Képek :

1. Az embrió, amelynek alakja kezdeti fejlődési szakaszában, egészen pontosa a 7-24 nap között egy pióca alakjára hasonlít:

 

2. Az anyaméh falához tapadó zigóta :

 

3. Egy 25-27 napos embrió, mely a tudósok leírása szerint a mudghah stádium kezdete.Mérete ekkor 3.0-5.0 mm.

 

4. Egy 27-29 napos embrió a mudghah stádium alatt. Mérete ekkor 4.0-6.0 mm.

 

5. Megrágott falat (rágógumi), melyhez az embrió alakja a mudghah stádiumban hasonlít :

.

6. Egy 33-36 napos (5. hét végén lévő) embrió, mely a tudósok leírása szerint már a mudghah stádium vége felé közelít.
Mérete ekkor 7.0-9.0 mm.

 

7. Egy 41-43 napos (6.hét) végén lévő embrió, mely a tudósok szerint a mudghah stádium végét jelenti.
Mérete ekkor 10.0.-13.0 mm.

8. A 28 napos embrióról készített felvétel, mely a tudósok szerint a mudghah stádiumban van.
Ebben a szakaszban alakja pontosan egy megrágott falathoz hasonlít:

 

 

Irodalomjegyzék

Abdu, M. & Reda, R. (2002): Tafsir al-Qu`ran al-adhim al-ma`roof bitafsir al-manar (The exegesis of the glorious Qu`ran known as the Manar exegesis). Beirut, Lebanon: Dar Ehia Al-Tourath Al-Arabi.

 

Abu Dawud, Sulayman ibn al-Ash’ath (1419/1998): Kitab al-Sunan. (szerk.:Muhammad Awwama), 5. kiadás, Beirut, Lebanon: Mu’assasat al-Rayyan, Mekka, Saudi Arabia: Al-Maktaba al-Makkiya, and Jeddah, Saudi Arabia: Dar al-Qibla.

 

Al-Asqalani, Ibn Hajar (é.n.): Fateh Al Bari Shareh Sahih Al Bokhari Bab Alkadar, Vol. II, p. 480., Cairo, Almat`ba Assalafiyah

 

Al-Bahuti, Mansur ibn Yunus (1417/1997): Kashshaf al-qina` `an Matan al-Iqna. Edited by Muhammad Amin al-Dinnawi, 5. kiadás, Beirut, Lebanon, k.n.

 

Albar, Mohammed Ali (1996): Human Development As Revealed in the Holy Quran and Hadith, p. 79-85., Jeddah, Saudi Publishing & Distributing House

 

Al-Buti, Muhammad Sa`id Ramadan (1409/1998): Mas`ala tahdid al-nasal wiqayatan wa `ilajan, 4th edition, Damascus, Syria, Dar al-Farabi.

 

Al-Dardir, Ahmad ibn Muhammad; Al-Jundi, Khalil ibn Ishaq; Al-Dasuqi, Muhammad ‘Arafa; `Illish, Muhammad ibn Ahmad (1423/2002): Hashiyat al-Dasuqi `a la `l-Sharh alkabir (Dardir`s commentary on Khalil`s Mukhtasar, supercommentary by Dasuqi with footnotes from `Illish Maliki), 4. kiadás, Beirut, Lebanon, Dar al-Fikr.

 

Al-Din Zarabozo, Jamaal (2004): A tanúságtétel (As-sehada), Miskolc-Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda, (Fordította: Musa A.A. Ibrahim)

 

Al-Ghazali, Abu Hamid (1347/1929): Ihya` `ulum al-din (with notes on its hadiths by Zayn al-Din al-`Iraqi), 4. kiadás, Beirut, Lebanon, `Alam al-Kutub.

 

Al-Hathery, Dr. Shabib ibn Ali (1992): The Muslim doctor: Duties and Responsibilities, Riyadh-Kingdom of Saudi Arabia, World Assembly of Muslim Youth (Eastern Province) (Fordította.: Yaqub Khan és Habib Bouagada)

 

Ali, A.Y. (1996): The meaning of the holy Qur’an. Beltsville, Maryland: Amana Publications.

 

Al-Kawthari, Muhammad Ibn Adam (2006): Birth Control & Abortion in Islam, California, USA, White Thread Press.

 

Al-Kasani, ’Ala’ al-Din Abu Bakr ibn Masud (1410/1990): Bada’i al-sana’i fi tartib alshara’i, 7. kiadás, Quetta, Pakistan, Maktaba Rashidiyya

 

Alkhalidi, Hussain (2002a): Amit az Iszlámról tudni kell, Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda, (Fordította: Abdul Fattah Munif)

 

Alkhalidi, Hussain (2002b): Nyilvánvaló bizonyítékok Muhammad (Allah kegyelme és békéje Reá) prófétaságának igaz voltára, Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda, (Fordította: Abdul Fattah Munif)

 

Al-Mardawi, `Ala` al-Din `Ali ibn Sulayman (é.n.): Al-Insaf fi ma`rifat al-rajih min alkhalif. Edited by Muhammad hamid al-Faqqi, 12. kiadás, Beirut, Lebanon, Dar Ihya` al-Turath al-`Arabi and Mu`assasat al-Tarikh al-`Arabi, second edition.

 

Al-Munaizel, Musa (1995): Behinderung im Islam: (Letöltés dátuma: 2007. december 3.)http://www.uni-kassel.de/fb4/zeitschriften/beh3w/ausgaben/rund95_1.htm#ARTIKEL

 

Al-Ramali, Ahmad ibn Hamza ibn Shihab al-Din; Al-Nawawi, Yahya ibn Sharaf (1412/1992): Nihayat al-muhtaj ila sharh al-Minhaj (printed with supercommentaries of Shabramblusi and Maghribi Rashidi, in Shafi fiqh), 8. kiadás, Beirut, Lebanon: Dar Ihya` al-Turath al-`Arabi.

 

Alsabahi, Dr. Adel Ahmed (2005): A tanúságtétel, 2. rész., Mohammed Isten küldötte, Röviden a Szunnáról, Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda.

 

Al-Shinqiti, Muhammad Al-Mukthar (2004): Fatwa: Zakah to a mentally disabled relative http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

 

Al Thani, Hissa (2007): Disability in the Arab Region: Current Situation and Prospects, http://www.iiz-dvv.de/englisch/Publikationen/Ewb_ausgaben/68_2007/thani.htm (Letöltés dátuma: 2008.február 1.)

 

Al´Uthajmin, Mohammed Szaleh (2001): A Szunna (a Próféta hagyománya) és a Dzsamá´a (az iszlám igaz közössége) hittételei, Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda, (Fordította: Abdul Fattah Munif)

 

Al-Qaradawi, Yusuf (2001): Fatwa: Islamic ruling of terminating a disabled Fetus:

http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2007. december 3.)

24. Al-Qaradawi, Yusuf (2003): Fatwa: Taking care of the disabled

http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

25. Al-Qaradawi, Yusuf (2004a): Fatwa: Abortion from an Islamic Perspective: (Letöltés dátuma: 2007. december 3.)

http://www.islamonline.net/

26. Al-Qaradawi, Yusuf (2004b): Fatwa: Aborting a Fetus resulting from rape?

http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

Al-Quasimi, Mujahid al-Islam and committee of contemporary scholars from India (1415/1994): Jadid fiqhi mabahith (Urdu), 17.kiadás, Karachi, Pakistan: Idarat al-Qu`ran wa`l-`Ulum al-Islamiyya.

 

Al-Zarqa`, Mustafa Ahmed (1420/1999): Fatawa Mustafa al-Zarqa`. Edited by Majd Ahmad al-Makki. Damascus, Syria and Beirut, Lebanon: Dar al-Qalam.

 

Ansari, Zaynab Ustadha (2007): Disabilities and Autism (Letöltés dátuma: 2008. február 23.) http://qa.sunnipath.com/issue_view.asp?HD=7&ID=16523&CATE=3650

 

Anwar, Aimen (2001): Az orvostudomány és a hit összefüggéseinek vizsgálata (a különböző vallások ember- és egészségképe), Záródolgozat, Semmelweis Egyetem-ÁOK, Budapest.

 

Arak, Dr. Hüseyin (é.n.): Der Edle Qu´ran, h.n., Okyanus Verlag/ Kayseri

 

Asad, M. (1980): Message of the Qur’an. Lahore, Pakistan: Maktaba Jawahar Ul Uloom.

 

Asad, M. (1999): Islam at the crossroads. Kuala Lupmur, Malaysia, The Other Press. (Az eredeti mű 1934-ben lett kiadva).

 

Asadi, Muhammad A. (1992) : Koran : A Scientific Analysis, Lahore, IPU

 

A születés előtti fejlődés biológiája : (Letöltés dátuma : 2008. március)

 

http://www.ehd.org/resources_bpd_illustrated.php?page=2&language=38

Az epilepszia : http://www.gerot.hu/epilepszia.html (Letöltés dátuma : 2008. március)

 

Az epilepszia kezelése: http://www.epilepszia.hu/document.asp?id=3183, http://www.epilepszia.hu/document.asp?id=3161 (Letöltés dátuma : 2008. március)

 

Bazna, Maysaa S. & Hatab, Tarek A. (2005): Disability in the Qu´ran, The Islamic alternative to defining, viewing, and relating to disability. In: Journal of Religion, Disability and Health, (szerk.): William C. Gaventa, Volume 9, Number 1, p. 5-27., The Haworth Press

 

Brandenburg, Dietrich (1973): Medizinisches in Tausendundeiner Nacht, (Ein Literaturgeschichtlicher Beitrag zur islamischen Heilkunde), Stuttgart, J. Fink Verlag.

 

Brockopp, Jonathan E. (2003): Islamic Ethics of Life, Columbia: University of South Carolina Press.

 

Chebel, Malek (1997): Die Welt der Liebe im Islam, Darmstadt, Wissentschaftliche Buchgesellschaft.

 

Disability and Handicapped in Islam: (Letöltés dátuma: 2007. december 3.)

 

http://members.tripod.com/maseeh1/advices7/id89.htm

Disability in Islam: http://www15.redstation.co.uk/masj174242/vision.html, http://www.camd.ca/camd_popup.asp?id=historical_profiles (Letöltés dátuma: 2007. december 3.)

 

Eich, Thomas; Grundmann, Johannes: Muslimische Rechtsmeinungen zu Hirntod, Organtransplantation und Leben: http://www.ruhr-uni-bochum.de/kbe/islamhirntodeich.pdf (Letöltés dátuma: 2007.december 2.)

 

Eich, Thomas (2005): Islam und Bioethik. Eine kritische Analyse der modernen Diskussion im islamischen Recht, Wiesbaden, Reichert Verlag.

 

El Ashi, Arafat: Islam and Abortion: (Letöltés dátuma: 2008. február 10.)

 

http://www.islamawareness.net/FamilyPlanning/Abortion/abortion2.html

El-Nadi, Sahar (2005): . Islam about the disabled people: (Letöltés dátuma: 2007.december 3.) http://www.islamonline.net/

 

Elyas, Nadeem (é.n): Familienplanung und Abtreibung aus Islamischer Sicht: http://www.enfal.de/famplan.htm (Letöltés dátuma: 2008. március)

 

Embrionenschutz aus der Sicht des Islam: http://www.gene.ch/genpost/2002/Jan-Jun/msg00002.html (Letöltés dátuma: 2007.december 2.)

 

European Council for Fatwa and Research (2004): Abortion: Forbidden in all stages?

 

http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2007.december 3.)

Follmann, Judith (2002): Förderung von Menschen mit geistiger Behinderung in Indonesien, Prüfungsarbeit, Landau, Universität Landau.

 

Gottes Wille im Genom: http://www.zeit.de/2007/37/Biomedizin-Kasten (Letöltés dátuma: 2007.december 2.)

 

Haddad, F. Gibril (2005): Deaf / Disabled Muslims: http://qa.sunnipath.com/issue_view.asp?HD=7&ID=2875&CATE=120 (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

 

Haddad, F. Gibril (2005): I am disabled, can I skip fajr? (Letöltés dátuma: 2008. február 23.) http://qa.sunnipath.com/issue_view.asp?HD=1&ID=4573&CATE=162

 

Hagemann, Ludwig (1982): Moralische Normen und ihre Begründung im Islam, h.n., k.n. Haq, M.; Ibn Ibraaheem Ghaanim, Umar ibn Muhammad: Abortion and Euthanasia in Islam: Questions and answers: (Letöltés dátuma: 2008. február 10.)

 

http://www.islamawareness.net/FamilyPlanning/Abortion/abortion_qanda.html Historia Medicinae (Heilkunde im Wandel der Zeit): (1983): Salzburg, Andreas & Andreas Verlagsbuchhandlung

 

Ibn `Abidin, Muhammad Amin (1419/1998): Radd al-muhtar ’ala ’l-Durr al mukhtar, Beirut, Lebanon, Dar Ihya’ al-Turath al-’Arabi.

 

Ibn Al-Jawzi (1201/1986): Al-Thabat `inda Al-Mamat, p. 47, 50, 71, 72, 78, Beirut, k.n.

 

Ibn Mandhoor, J. (1986): Lisan Ul-Arab (The tongue of the Arabs), (Vols.1-18), Beirut, Lebanon: Dar Ehia Al-Tourath Al-Arabi.

 

Ibn Qudama al-Maqdisi, Muwaffaq al-Din ’Abdullah ibn Ahmad (1413/1993): Al-Mughni, 11. kiadás, Beirut, Lebanon, Dar Ihya’ al-Turath al-’Arabi.

 

Ilkilic, Ilhan (2002): Die aktuelle Biomedizin aus der Sicht des Islam, Ein Gutachten erstellt im Auftrag der AG, Bioethik und Wissentschaftskommunikation des Max-Delbrück-Centrums für molekulare Medizin, Berlin

 

Ilikic, Ilhan (2005): Beginn des menschlichen Lebens und seine Schutzwürdigkeit, http://them.polylog.org/6/fii-de.htm (Letöltés dátuma: 2008. március)

 

Illyés Sándor (szerk.):(2000): Gyógypedagógiai alapismeretek, Budapest, Tankönyvkiadó.

 

Imam Abu Dawud (1997): Sunan Abu-Dawud, Libanon, Dar Ibn Hazm Verlag

 

Imam an Nawawi: Riyad us-Salihin, SKD Bavaria Verlag, (Letöltés dátuma: 2007.december 10.) http://islamische-datenbank.de/Riyad-us-Salihin/

 

Imam al-Suyuti (é.n.): Al-Hawi lil-Fatawa, Masalik al-Hunafa' fi Walidayy al-Mustafa, h.n., k.n.

 

Imam Buchary, Imam Muslim: Al-Bayan: Über 1700 ausgewählte Hadithe aus dem Sahih-Werk von Imam Muslim und Imam Buchary: http://islamische-datenbank.de/Al-Bayan/ (Letöltés dátuma: 2007.december 10.)

 

Islam: A Guide for Service Providers Working with People with a Disability: (2006): A part of the Muslim Carers Project, in partnership with the Ethnic Disabilities Advocacy Centre and the Muslim Woman´s Support Centre of WA (Inc.) Carers WA supported the project:http://www.edac.org.au/resislamserprovdec06.pdf (Letöltés dátuma: 2007.december 3.)

 

Islam and Abortion: http://www.geocities.com/mutmainaa/food/abortion.html?200817 (Letöltés dátuma: 2008. február 10.)

 

Islam and Disability:http://www.rollingrains.com/archives/000154.html (Letöltés dátuma: 2007.december 3.)

 

Islam Online Fatwa Editing Desk (2002): Fatwa: How the deaf & the mute offer salah?

 

http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

Jobbágyi Gábor (2005): Orvosi jog, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest.

 

Khoury, A. T.; Heine, P.; Oebbecke, J. (2000): Handbuch Recht und Kultur des Islam in der deutschen Gesellschaft. Probleme im Alltag-Hintergründe-Antworten, Gütersloh, k.n.

 

Kirca, Celal (1983): Az egészség védelme a Koránban, Kayseri, Turkey, Erciyes Üniversitesi Yayinlari

 

Komáromi Zsombor (Fordító): (2005): Fedezd fel az Iszlámot, Iszlám Egyház Fordító Iroda, Budapest, (A Discover Islam című angol nyelvű irodalom alapján készült).

 

Koutoub, Moustapha Sano (2005): Fatwa: Rights and Care of the Disabled: (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

http://www.islamonline.net/

Kutty, Ahmad (2002): Fatwa: Is a schizophrenic person exempted from performing the religious ordinances? http://www.islamonline.net/ (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)
Kutty, Ahmad (2004a): ): Fatwa: Aborting a child infected with AIDS?

http://www.islamonline.net (Letöltés dátuma: 2008.február. 23.)

80. Kutty, Ahmad (2004b): Fatwa: Abortion in a case of close pregnancies?

http://www.islamonline.net (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

Mawlana Nizam and committee of scholars from the Indian Subcontinent under the supervision of the Moghul Emperor Aurengzeb (1403/1983): Al-Fatawa al-Hindiyya (’Alamghiriyya), printed with Fatawa Quadikhan and Fatwa Bazzaziyya, 6. kiadás, Quetta, Pakistan, Maktaba Majidiyya

 

Miles, M.: (compilator and annotator): (2007): Islam, Disability & Deafness: a modern and historical bibliography with introduction and annotation. West Midlands, UK, k.n.

 

Müller, Rabeya (2002): Behinderung und Integration im Islam. In: Handbuch integrative Religionspädagogik – Reflexion und Impluse für Gesellschaft, Schule und Gemeinde, Annebelle Pithan, u.a.( Hrsg), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus.

 

Müller, Reiner (1990): Behinderung im Islam, Prüfungsarbeit, Bremen/Oldenburg, Universität Oldenburg.

 

Musse, Isse A. (2002): Disability: An Islamic insight, Islamic Council of Victoria

 

Muyesseroglu, Janel (1998): The deaf Muslim experience: Education and Islam: http://edf3.gallaudet.edu/diversity/BGG/!ISLAM/Index.htm (Letöltés dátuma: 2008. február 1.)

 

Papp Zoltán (1999) : A Szülészet Nőgyógyászat tankönyve, p. 211-213, Budapest, Semmelweis Kiadó.

 

Polat, Selahaddin (1983) : Tibbü’n-Nebi (A Prófétai orvostudomány), Kayseri, Turkey, Erciyes Üniversitesi Yayinlari

Rahman, Fazlur (1998): Health and Medicine in the Islamic Tradition, (Change and Identity), ABC International Group, Inc., Park Ridge Center.

Religion and Abortion: http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_and_abortion (Letöltés dátuma: 2008. február 10.)

 

Rispler-Chaim, Vardit (1993): Islamic Medical Ethics in the twentieth century, New York, Köln, Brill, E.J.Brill: Leiden

 

Rumi, Jalaluddin (1987): „Suicide or termination of life” (translated by S.A.H. Rizvi), p. 136-144, 7. kiadás, Islam and Comparative Law Quarterly

 

Sabiq, A. (1993): Fiqh us-Sunnah (Understanding the Sunnah). Cairo, Egypt: Dar Al-Fath.(Az eredeti mű 1946-ban lett kiadva).

 

Sadawi, Nawal el (1980): Tschador, Frauen im Islam, Bremen, Con Medien- und Vertriebsgesellschaft MbH

 

Schipperges, Heinrich (1990): Die Kranken im Mittelalter, München, Verlag C.H.Beck

 

Schulz, Abbas (2005): Wunder des Qurans, Vortrag am 16. August, anlässlich der 11. Islamwoche in Berlin

 

Shah, S.N. (1999): Alim: The world’s most useful Islamic software (Computer software), Baltimore, Maryland: ISL Software Corporation.

 

Shubail, Dr. Mohamed Eisa (2002): Az imádkozás könyve, Pécs, Iszlám Kultúráért Egyesület.

 

Siddiqi, Muzammil (2002): Fatwa: Abortion in a case of multiple embryos? (Letöltés dátuma: 2008. február 23.)

http://www.islamonline.net/

Singer, Peter (1994): Praktische Ethik, p. 146-173., Stuttgart, k.n.

 

Singer, Peter (1993): Practical Ethics, 2. kiadás, Cambridge, Cambridge University Press

 

Simon Róbert (1997): A Korán, Budapest, Helikon Kiadó

 

Simon Róbert (1997): A Korán világa, Budapest, Helikon Kiadó

 

Sohn, Manuel (2004): Behinderungskonzepte bei Migranten aus islamischen Kulturkreisen und ihr Stellenwert für die pädagogische Arbeit an Sonderschulen, Prüfungsarbeit, Giessen, Justus-Liebig Universität Giessen.

 

Thahlawy, Mohammed (2003): A Paradicsomba vezető út, Budapest, Iszlám Egyház Fordító Iroda, (Fordította: Kiss Zsuzsanna)

 

Thanawi, Ashraf `Ali (é.n.): Imdad al-fatawa (Urdu). Edited by Muhammad Shafi` `Uthmani, 6. kiadás, Karachi, Pakistan: Maktaba Dar al-`Ulum.

 

Topbas, Osman Nuri (2005): A Kegyelem Prófétája, Mohamed – Jelenetek az életéből-, Istanbul, Erkam Publications.(A mű eredeti címe: Muhammad, the Prophet of Mercy. Fordította: Kiss Zsuzsanna).

 

Topbas, Osman Nuri (2004): Iszlám hit, Istenszolgálat, Istanbul, Erkam Publications. (A mű eredeti címe: Islam, Iman, Ibadet. Fordította: Kiss Zsuzsanna).

 

Ullmann, Manfred (1970): Die Medizin im Islam, h.n., Brill-Leiden.

 

Übüncü, S. (1982): Die Situation der Kinder in der türkischen Gesellschaft. In: Birkenfeld, H. (Hrsg.): Gastarbeiterkinder aus der Türkei, München, p. 26-34., k.n.

 

What does Islam say about disability?: (Letöltés dátuma: 2007.december 3.)

 

http://muslimyouth.net/campaign.php?a_id=474&id_fk=17&id_fkis=59&id_fkt=197

Wie steht der Islam zum Thema Behinderung?: (Letöltés dátuma: 2007.december 3.)

 

http://de.answers.yahoo.com/question/index?qid=20070110031311AAqpZiS

Yahia, Harun (2007): Az Iszlám, a könnyebbséget hozó vallás, Istanbul, Global Publishing.

 

http://www.alhamdulillah.net/index.php (Letöltés dátuma: 2007.december 2.)

 

http://www.arabmed.de/deutsch/index.html (Letöltés dátuma: 2006. március 30.)

 

.http://cwis.usc.edu/dept/MSA/reference/searchhadith.html (Letöltés dátuma: 2007. december 10.)

 

.http://downloads.islambase.co.uk/booksEN/SahihBukhari.pdf (Letöltés dátuma: 2007.december 10.)

 

http://www.fontaene.de/archiv/nr-5/beratung.html (Letöltés dátuma: 2006.június 11.)

 

http://www.fontaene.de/archiv/nr-8/euthanasie-01.htm (Letöltés dátuma: 2006. június 11.)

 

http://www.fontaene.de/archiv/nr-9/organtransplantationen01.htm. (Letöltés dátuma 2006. június 11.)

 

http://www.fontaene.de/archiv/nr-10/genom_entschluesselung01.htm (Letöltés dátuma: 2006. június 11.)

 

http://www.fontaene.de/archiv/nr-25/Gentechnik_01.htm (Letöltés dátuma: 2006. június 11.)

 

www.hanif.hu (Letöltés dátuma: 2006. március)

 

http://www.harunyahya.com/ (Letöltés dátuma: 2006. április 15.)

 

http://www.imaanstar.com/hadith.php (Letöltés dátuma: 2006. március)

 

http://www.islam-guide.com/de/ch1-1-a.htm (Letöltés dátuma: 2006. április 15.)

 

www.islamicmedicine.org (Letöltés dátuma: 2006. március 30.)

 

www.iszlam.hu (Letöltés dátuma: 2006. március)

 

http://www.kaaba-online.de/ (Letöltés dátuma: 2007.december 10.)

 

http://www.kultur-gesundheit.de/ (Letöltés dátuma. 2007.december 2.)

 

http://www.medicine4faith.net/E-Mudghah.htm (Letöltés dátuma: 2008. március)

 

http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/getstarted.html (Letöltés dátuma: 2006.március 30.)

 

http://openquran.de/ (Letöltés dátuma: 2006. április 15..)

 

http://www.wunderdesquran.com/ (Letöltés dátuma: 2006. április 15.) http://www.miraclesofthequran.com/index2.html (Letöltés dátuma: 2006. április 15.)

 

Lábjegyzetek:

1. Jelentése arabul: Sallallahu alejhi wa sallam. Magyarul: Allah áldása és békéje Reá. A muszlimok nem említik Mohammed Próféta nevét anélkül, hogy Allah áldását és békéjét ne kérnék Rá. Egyrészt a Próféta – Allah áldása és békéje legyen Vele-iránti tiszteletből és szeretetből teszik ezt. Másrészt pedig azért, mert Mohammed Próféta - Allah áldása és békéje Reá – a Feltámadás Napján közben fog járni a népéért, azaz a muszlimokért, és többek között arról is fogja felismerni a népét, az igaz hívőket, hogy hányszor kértek áldást Rá.

2 Korán, 40: 65 : E jelölés jelentése, hogy a Korán 40. szúrájának (fejezetének) 65. ájájából (verssorából) származik az idézet.

3 A hadísz qudsi jelentése: olyan hadísz, amelyben a Próféta (Allah áldása és békéje legyen Vele) Allah szavait idézi, bár ezek nincsenek benne a Koránban. Több, mint 100 hadísz qudsi létezik. Az összes többi hagyományt az Iszlám irodalom hadísz nabawi-nek nevezi (a nabijj arab szó jelentése: próféta).

4 Ez a történet a Bibliából is ismeretes.

5 Az Iszlám előírásainak megfelelően egy muszlim nőnek idegen férfiak előtt el kell takarnia a testét, úgy, hogy csak az arca és a kézfeje látszódhat ki., de a férjén kívül senki sem, nők sem láthatják a köldöke és térde közti testrészeit ruha nélkül. A hölgy a hadíszban ezért kérte a Prófétától (Allah áldása és békéje Reá), hogy az epilepsziás roham közben ne váljon a teste akaratlanul fedetlenné. (Shubail, 2002)

6 A dzsihád szó erőfeszítést jelent, amelynek külső illetve belső formáját különbözteti meg az Iszlám. Külső formája jelenti az Allahért való harcot (ezt tekinti az Iszlám kis dzsihádnak), belső formája pedig önmagunkban az egónk vágyainak leküzdését takarja (ez a nagy dzsihád). Az Allahért való harc két esetben lehetséges, akkor ha egy iszlám államot illetve muszlim közösséget külső támadás éri vagy ha egy államon belül a muszlimokat elnyomják. Feltétele, hogy csak katonák ellen lehet harcolni, civil személyek, nők és gyermekek ellen nem. Ezen kívül csak a muszlim férfiaknak kötelező a dzsihádban résztvenniük annak meghirdetése esetén, a nőknek és gyermekeknek nem. Kizárólag a kalifa, az iszlám állam vezetője hirdethette meg a dzsihádot –a fent felsorolt esetekben-, amikor a kalifátus még létezett. A dzsihád nem történhet evilági célokért, anyagi javakért, egy terület elfoglalásáért vagy bármi másért, kizárólag Istenért, azzal a céllal, hogy a muszlim közösség és az iszlám vallás fennmaradhasson. A Próféta –Allah áldása és békéje Reáidejében a háború egészen mást is jelentett, mint a mai világban. Az akkori háborúknak valóban nem evilági céljuk volt és összességében csak kevesen haltak meg bennük. A dzsihád így megkülönböztetett másfajta háborúktól, amelyek evilági dolgokért történnek – például egy terület gyarmatosításáért-, ezen háborúkra az arab nyelvben is külön szó van, a harb szó.

7 Muslim, 4: 1374: Az Imam Muslim által összegyűjtött hadísz-gyűjteményben a 4. könyv 1374-es számú hagyományából származik az idézet.

8 A higra egyik jelentése a Mekkából Medinába való kivándorlás, amelyre a Próféta (Allah áldása és békéje Reá) 622-ben a társaival együtt kényszerült. Ez jelentette az Iszläm időszámítás kezdetét. E szó azonban nem csak ezt a történelmi eseményt jelöli, hanem azt is, hogy ha valakinek azon a helyen, amelyen él, olyanná válnak a körülmények, hogy nem tudja az Iszlámot gyakorolni és a vallási kötelességeit teljesíteni, akkor amennyiben lehetősége van rá, el kell hagynia azt a helyet. Meg kell próbálnia egy olyan lakhelyet találnia, ahol tudja a vallását gyakorolni. Ezzel ugyanazt a cselekedetet végzi el, amelyet Mohammed Próféta (Allah áldása és békéje Reá) is, hiszen Neki is kényszerből kellett Mekkából Medinába menekülnie, mert olyanok váltak Mekkában a körülmények. Ha valaki ezt nem teszi meg, pedig lehetősége lenne rá, az ája szerint nagy bűnt követ el.

9 Az ájának ez a része azt jelenti, hogy ha egy muszlim embernek a családtagját megölték és Iszlám bíróság előtt, bírósági per lefolytatása után a gyilkos vétkesnek bizonyult, akkor a legközelebbi hozzátartozó a gyilkos halálbüntetését kérheti. Ettől a jogától azonban el is állhat. Ez kizárólag Iszlám államban történhet meg és csak teljes bizonyosságot nyert gyilkosság esetén. Allah azonban azt is mondja a Koránban, hogy jobb ha a hozzátartozó illetve a család megbocsát inkább a gyilkosnak és nem kérik a halálbüntetését. Ez a törvény leginkább elrettentésül szolgál, azért hogy minden hívő illetve nem hívő is tudja, hogy az emberölésnek mekkora súlya van és meg se forduljon a fejében egy ilyen tettet elkövetni. Illetve, hogy annak, akinek mégis ilyen szándéka van, azt visszatartsa ez a törvény ettől a tettől. Egy hívő embernek azonban nyilvánvalóan nem lehet soha ilyen szándéka, de még gondolata sem.

A hozzászóláshoz be kell jelentkezned
Vissza a tetejére
dava-kek

Tudtad? Facebook album

Elérhetőségeink